Op onnavolgbare wijze beschrijft Yuval Noah Harari in zijn bestseller Sapiens 70.000 jaar menselijke evolutie, maar met Homo Deus richt hij zich op de toekomst. Met zijn kenmerkende vermenging van wetenschap, geschiedenis en filosofie onderzoekt Harari de dromen en nachtmerries van de eenentwintigste eeuw – van onsterfelijkheid tot kunstmatig leven. Hij stelt fundamentele vragen: Waar gaan we naartoe? Hoe beschermen we onze kwetsbare wereld tegen onze eigen verwoestende krachten? En als we in staat zijn door technologische vooruitgang ons lichaam en onze geest te verbeteren, wat gebeurt er dan met de mensen die zich niet laten upgraden? Wat voor sociale gevolgen zal deze tweedeling hebben? Volgens Harari is het essentieel om meer te begrijpen van de technologische revoluties om ons heen, anders hebben we geen invloed op de koers van onze toekomst.

Dit is de volgende stap in onze evolutie. Dit is Homo Deus.

Yuval Noah Harari doceert geschiedenis aan de Hebreeuwse Universiteit van Jeruzalem. Sapiens, zijn kleine geschiedenis van de mensheid, werd in veertig landen vertaald. Wereldwijd werden er meer dan 1 miljoen exemplaren verkocht. Homo Deus is het meesterlijke vervolg.

Yuval Noah Harari

Homo Deus

Een kleine geschiedenis van de toekomst

Vertaald door Inge Pieters

2017

Thomas Rap

Amsterdam

Copyright © 2015 Yuval Noah Harari Copyright Nederlandse vertaling © 2017 Inge Pieters Oorspronkelijke titel Homo Deus Oorspronkelijke uitgever Harvill Secker, Londen De oorspronkelijke Hebreeuwse uitgave is in 2015 onder de titel The History of Tomorrow verschenen bij Kinneret Zmora – Bitan Dvir, Israël Omslagontwerp b’IJ Barbara

Omslagillustratie © Stuart Daly

Verzorging e-book Ferdinand Rusch

ISBN 978 94 004 0454 0

NUR 320

www.thomasrap.nl

Deze digitale editie is gemaakt naar de eerste druk, 2017.

Voor mijn leraar S.N. Goenka (1924-2013),

die me met zoveel liefde zoveel belangrijke dingen heeft geleerd.

Voorwoord

Een idee van de mens

Wetenschap en technologie leren ons steeds meer over onszelf, hoe we zijn geworden wie we zijn – niet alleen hoe wij in elkaar zitten, hoe we weeffouten en ziektes kunnen voorkomen, maar ook waarom we sociaal zijn, waarom we geneigd zijn tot samenwerken, waarom we dat het best in kleine groepen doen, waarom we mythes nodig hebben, waarom religie nooit zal verdwijnen.

Deze nieuwe kennis helpt ons vanzelfsprekend, maar stelt ons ook voor problemen; veel menselijk gedrag dat we als aangeleerd beschouwen, blijkt het resultaat van een lang evolutionair proces en ligt diep verankerd in onze genen. Tegelijk wordt de mens steeds meer maakbaar. We kunnen onszelf steeds beter genezen, maar ook ‘verbeteren’. Waar ligt de grens?

Langzaam maar zeker dringt het tot ons door dat nieuwe kennis en technologie onze wereld volledig op z’n kop zullen gaan zetten, en niet alleen ons zelfbeeld blijvend zullen veranderen, maar ook de samenleving waar we deel van uitmaken.

De afgelopen eeuwen is de mens zijn belangrijkste ankers kwijtgeraakt. Allereerst verdween in de negentiende en twintigste eeuw, voor velen van ons tenminste, God als zingevende instantie. Maar de afgelopen decennia is ook het humanisme zelf onder druk komen te staan. Veel gerieflijke noties over de mens worden bevraagd en aangevallen. Nieuwe wetenschap leert ons dat het zelf, het ‘ik’ niet bestaat – het is ons brein dat ons wijsmaakt dat we ‘iemand’ zijn. Wie we zijn en hoe we onszelf beleven is een constructie, die iedere vaste kern ontbeert – wanneer we in ons hoofd kijken, komen we veel tegen, maar geen ziel, en zelfs geen ‘zelf’.

Maar kan een mens wel zonder idee van de mens? Een mens moet toch meer zijn dan een nogal lukrake verzameling neurologische processen? Juist nu ons idee van de mens zo onder druk staat, lijken we het harder dan ooit nodig te hebben. Naarmate we de mens als biologisch wezen steeds beter doorgronden, dringt het ook steeds meer tot ons door dat het aan ons is om die mens vorm te geven. Het veelgebruikte begrip designerbaby mag dan waarschuwend en onheilspellend bedoeld zijn, in wezen is dat de toekomst voor ons allemaal – steeds meer zijn we designermensen aan het worden, steeds beter beseffen we dat we bij het vormgeven van onszelf en de wereld niet terug kunnen vallen op instanties buiten of – in het geval van de afwezige ziel, het zelf – binnen onszelf.

Dat klinkt als een bevrijding, maar het is zeker ook beangstigend. Want wanneer onze noties over de mens – en die over wat menselijk is – niet langer ondersteund worden door zekerheden als God of de natuur – komt paradoxaal genoeg ook het hele idee van de mens zelf als houvast onder druk te staan. De moderniteit ziet de mens als een project, een work in progress, iets wat steeds verder verbeterd moet worden, tot – ja, tot waar eigenlijk? Want hoe verder we daarin komen, des te groter het gevaar lijkt te worden dat we uiteindelijk met lege handen komen te staan.

Wanneer de mens een geloof ontnomen wordt, zoals Yuval Noah Harari ook vaststelt in Homo Deus, zijn even opwindende als uitdagende verkenning van de toekomst van de mens, gaat hij meestal gewoon op zoek naar een nieuw geloof. Een vacuüm moet gevuld worden. Is de mens als een verzameling van louter algoritmen het nieuwe geloof?

De toekomst van de mens laat zich niet voorspellen, maar dat betekent niet dat het zinloos is erover na te denken. Juist het vermogen van de mens om zichzelf tegen het licht te houden, stelt hem in staat aan zogenaamde wetmatigheden en doemscenario’s te ontsnappen. In Homo Deus doet Harari dat op sublieme wijze.

Bas Heijne

1. In-vitrofertilisatie: de mens leert scheppen.

Hoofdstuk 1

De nieuwe menselijke agenda Bij het krieken van het derde millennium wordt het mensdom wakker, rekt zich uit en wrijft zijn ogen uit. Er jagen nog flarden van een vage, afschuwelijk nachtmerrie door zijn hoofd. ‘Het was iets met prikkeldraad en enorme paddenstoelwolken. Nou ja, niets aan de hand, het was gewoon een akelige droom.’ De mens loopt naar de badkamer, wast zijn gezicht, inspecteert zijn rimpels in de spiegel, zet een kop koffie en slaat de agenda voor vandaag erop na. ‘Eens kijken wat er voor vandaag op het programma staat.’

Duizenden jaren was het antwoord op die vraag altijd hetzelfde. Iedereen hield zich bezig met dezelfde drie problemen: mensen uit het twintigste-eeuwse China, mensen uit het middeleeuwse India en die uit het oude Egypte. Honger, ziekte en oorlog stonden altijd boven aan het lijstje. Generatie na generatie baden mensen tot alle mogelijke goden, engelen en heiligen en vonden ze talloze werktuigen, instellingen en sociale systemen uit, maar ze bleven met miljoenen tegelijk sterven aan hongersnood, epidemieën en geweld. Veel denkers en profeten kwamen tot de slotsom dat honger, ziekte en oorlog ongetwijfeld een integraal deel uit moesten maken van Gods kosmische plan of onze gebrekkige aard, en alleen het einde der tijden zou ons er ooit van bevrijden.

Maar aan het begin van het derde millennium wordt de mensheid wakker met een ongelooflijk inzicht. De meeste mensen staan er nauwelijks bij stil, maar in de laatste paar decennia is het ons gelukt om honger, ziekte en oorlog in te dammen. Deze problemen zijn natuurlijk niet helemaal opgelost, maar ze zijn van onbevattelijke, onbeheersbare natuurkrachten veranderd in hanteerbare uitdagingen. We hoeven niet tot goden of heiligen te bidden om ervan gered te worden. We weten eigenlijk tamelijk goed wat er gedaan moet worden om honger, ziekte en oorlog te voorkomen en meestal lukt dat ook.

Soms mislukt het weliswaar nog steeds grandioos, maar dan halen we niet meer domweg onze schouders op met de woorden: ‘Ach ja, zo gaat dat nu eenmaal in onze onvolmaakte wereld’ of ‘Gods wil geschiede’. Nee, als honger, ziekte of oorlog onbeheersbaar wordt, krijgen we het gevoel dat iemand er een zooitje van heeft gemaakt, we zetten er een onderzoekscommissie op en beloven onszelf dat we het de volgende keer beter zullen aanpakken. En het werkt ook nog. Dergelijke calamiteiten komen inderdaad steeds minder voor. Voor het eerst in de geschiedenis sterven er meer mensen aan te veel eten dan aan te weinig eten, er sterven meer mensen van ouderdom dan aan infectieziekten en er plegen meer mensen zelfmoord dan er in totaal gedood worden door soldaten, terroristen en criminelen. In de vroege eenentwintigste eeuw gaat de gemiddelde mens veel eerder dood aan te grote porties McDonald’s dan aan droogte, ebola of aanslagen van Al Qaida.

Presidenten, ceo’s en generaals moeten zich nog dagelijks bezighouden met economische crises en militaire conflicten, maar in bredere historische zin kan de mensheid inmiddels het hoofd oprichten en gaan uitkijken naar nieuwe horizonten. Als we honger, ziekte en oorlog echt onder controle krijgen, wat komt er dan boven aan de menselijke agenda te staan? Als brandweerlieden in een wereld zonder vuur, zo moet de mensheid zich in de eenentwintigste eeuw een unieke nieuwe vraag stellen: wat gaan we nu met onszelf aanvangen? Waar zullen we in een gezonde, welvarende, harmonieuze wereld onze aandacht en ons vernuft op richten? Die vraag wordt extra urgent door de immense nieuwe vermogens die biotechnologie en informatietechnologie ons verschaffen. Wat gaan we doen met al die macht?

Voor we die vraag beantwoorden, moeten we nog het een en ander zeggen over honger, ziekte en oorlog. De bewering dat we die onder controle aan het krijgen zijn zal velen bizar, extreem naïef en misschien ook harteloos in de oren klinken. Want hoe zit het dan met de miljarden mensen die moeten zien te leven van minder dan twee dollar per dag? Hoe zit het met de nog altijd voortdurende aidscrisis in Afrika of de oorlogen in Syrië en Irak? Laten we, om die vragen te beantwoorden, eens goed kijken naar de wereld van begin eenentwintigste eeuw, om daarna de menselijke agenda voor de komende decennia te gaan verkennen.

De biologische armoedegrens Laten we beginnen met het fenomeen hongersnood, dat duizenden jaren de grootste vijand van de mensheid is geweest. Tot voor kort leefden de meeste mensen op de uiterste rand van de biologische armoedegrens, waaronder mensen bezwijken aan ondervoeding en honger. Eén kleine vergissing of een beetje pech kon zomaar een doodvonnis betekenen voor een hele familie of een heel dorp. Als zware regenval je tarweoogst verwoestte of rovers er met je kudde geiten vandoor gingen, kon dat de hongerdood betekenen voor jou en je dierbaren. Pech of stommiteiten op collectief niveau leidden tot massale hongersnoden. Als het oude Egypte of het middeleeuwse India werd getroffen door ernstige droogte, was het niet ongebruikelijk dat vijf of tien procent van de bevolking omkwam. Voedsel werd schaars, transportmiddelen waren te traag en te duur om voldoende levensmiddelen te kunnen importeren en regeringen waren veel te zwak om als reddende engel te kunnen optreden.

Sla een willekeurig geschiedenisboek open en je komt geheid afschuwelijke verhalen tegen over wanhopige, uitgehongerde bevolkingsgroepen. In april 1694 beschreef een Franse functionaris in de stad Beauvais de gevolgen van hongersnood en krankzinnig gestegen voedselprijzen. Hij meldde dat zijn hele district nu bevolkt werd door ‘een oneindig aantal arme zielen, verzwakt door honger en ellende en stervend van armoede, omdat ze, zonder werk of beroep, geen geld hebben om brood te kopen. Om hun leven nog iets te rekken en hun honger enigszins te lenigen eten deze stakkers zulke onreine dingen als katten en het vlees van paarden die na het villen op de mesthoop zijn gegooid. [Anderen voeden zich met] het bloed dat vloeit als koeien en ossen worden geslacht en het slachtafval dat koks op straat smijten. Andere arme sloebers eten brandnetels en onkruid, of wortels en kruiden die ze in water koken.’1

Dergelijke taferelen speelden zich in heel Frankrijk af. In de voorgaande twee jaar waren de oogsten in het hele koninkrijk verwoest door slecht weer, zodat de graanschuren tegen het voorjaar van 1694 volkomen leeg waren. De rijken vroegen exorbitante prijzen voor alle soorten gehamsterd voedsel en de armen stierven bij bosjes. Zo’n 2,8 miljoen Fransen – vijftien procent van de bevolking – stierven van de honger tussen 1692 en 1694, terwijl Zonnekoning Lodewijk xiv zich in Versailles vermaakte met zijn maîtresses. Het jaar daarop, in 1695, sloeg de hongersnood toe in Estland, wat een vijfde van de bevolking niet overleefde. In 1696 was het de beurt van Finland, waar een kwart tot een derde van de inwoners stierf. In Schotland heerste tussen 1695 en 1698 ernstige hongersnood en in sommige gebieden stierf tot twintig procent van de bevolking daar van de honger.2

De meeste lezers zullen wel weten hoe het voelt als je een lunch overslaat, als je vast voor een of ander religieus feest of als je een paar dagen op groenteshakes leeft in het kader van een nieuw wonderdieet. Maar hoe voelt het als je al dagen niet hebt gegeten en geen idee hebt waar je nog een hap eten kunt vinden? Die ondraaglijke kwelling hebben de meeste mensen van nu nog nooit meegemaakt. Helaas kenden onze voorouders dat gevoel maar al te goed. Als ze hun god smeekten om ze te behoeden voor hongersnood, is dat wat hun voor ogen stond.

In de laatste eeuwen hebben technologische, economische en politieke ontwikkelingen een steeds robuuster veiligheidsnet gecreëerd, dat de mensheid bij de biologische armoedegrens vandaan houdt. Er komen hier en daar nog steeds grote hongersnoden voor, maar dat zijn uitzonderingen en ze worden bijna altijd veroorzaakt door menselijke politiek en niet door natuurrampen. Natuurlijke hongersnoden komen niet meer voor in de wereld, alleen politieke hongersnoden. Als er in Syrië, Soedan of Somalië mensen omkomen van de honger, komt dat doordat een of andere machthebber het zo wil.

In de meeste delen van de wereld zal iemand niet snel van de honger sterven, zelfs niet als hij zijn werk en al zijn bezittingen kwijtraakt. Private verzekeringspolissen, regeringsinstanties en internationale ngo’s zullen hem misschien niet voor armoede behoeden, maar ze zullen wel genoeg dagelijkse calorieën verstrekken om te overleven. Op collectief niveau zetten de mondiale handelsnetwerken droogte en overstromingen om in commerciële kansen en maken ze het mogelijk om voedseltekorten snel en goedkoop aan te vullen. Zelfs als hele landen worden verwoest door oorlogen, aardbevingen of tsunami’s slaagt de internationale gemeenschap er meestal wel in om hongersnood te voorkomen. Honderden miljoenen mensen hebben nog bijna elke dag honger, maar dat ze ook echt verhongeren komt in de meeste landen maar heel weinig voor.

Armoede veroorzaakt echter ook nog veel andere gezondheidsproblemen en ondervoeding verkort de levensverwachting zelfs in de rijkste landen ter wereld. In Frankrijk lopen bijvoorbeeld zes miljoen mensen (zo’n tien procent van de bevolking) het risico op ondervoeding. Als ze ’s ochtends wakker worden, weten ze niet of ze iets te eten zullen hebben voor de lunch, ze gaan vaak hongerig naar bed en de voeding die ze wel binnenkrijgen, is onevenwichtig en ongezond – veel zetmeel, suiker en zout, en niet genoeg eiwitten en vitaminen.3 Maar een ondervoedingsrisico is nog geen hongersnood en het Frankrijk van begin eenentwintigste eeuw is niet het Frankrijk van 1694. Zelfs in de armste buitenwijken van Beauvais of Parijs gaan geen mensen dood omdat ze in geen weken iets hebben gegeten.

Diezelfde verandering is in talloze andere landen opgetreden, met name in China. Millennia lang werd elk Chinees regime, van de Gele Keizer tot de rode communisten, geplaagd door hongersnoden. Een paar decennia geleden was China nog synoniem voor voedseltekorten. Tientallen miljoenen Chinezen verhongerden tijdens de rampzalige Grote Sprong Voorwaarts en deskundigen voorspelden steevast dat het alleen maar erger zou worden. In 1974 werd de eerste Wereldvoedselconferentie gehouden in Rome, waar de afgevaardigden apocalyptische scenario’s om de oren kregen. Ze kregen te horen dat China onmogelijk een miljard mensen kon voeden en dat het dichtstbevolkte land ter wereld op een regelrechte ramp afstevende. Terwijl het in werkelijkheid op het grootste economische wonder van de geschiedenis afkoerste. Sinds 1974 zijn honderden miljoenen Chinezen bevrijd van armoede en hoewel er nog steeds honderden miljoenen ernstig lijden aan gebrek en ondervoeding is China voor het eerst in de annalen vrij van hongersnood.

In de meeste landen is overeten tegenwoordig zelfs een veel groter probleem dan honger. In de achttiende eeuw adviseerde Marie-Antoinette de hongerende massa naar verluidt dat ze maar taart moesten eten als het brood op was. Tegenwoordig volgen de armen dat advies letterlijk op. Terwijl de rijke inwoners van Beverly Hills sla en gestoomde tofoe met quinoa eten, proppen de armen in de achterbuurten en getto’s zich vol met koek, chips, hamburgers en pizza. In 2014 hadden meer dan 2,1 miljard mensen overgewicht, tegenover 850 miljoen ondervoede wereldburgers. Naar verwachting zal de helft van de mensheid in 2030 te dik zijn.4 In 2010 stierf ongeveer een miljoen mensen aan honger of ondervoeding, terwijl obesitas drie miljoen slachtoffers maakte.5

Onzichtbare armada’s Na honger bestond de tweede grote vijand van de mensheid uit infectieziekten. Drukke steden die met elkaar in verbinding stonden door een eindeloze stroom kooplieden, ambtenaren en pelgrims vormden het fundament van de menselijke beschaving, maar waren ook ideale broedplaatsen voor ziektekiemen. De mensen die hun leven in het oude Athene of het middeleeuwse Florence doorbrachten, wisten dus dat ze de volgende week ziek konden worden en konden overlijden, of dat er zomaar ineens een epidemie de kop kon opsteken die hun hele familie in één klap zou uitroeien.

De beroemdste van dat soort epidemieën, de zogenoemde Zwarte Dood, begon in de jaren dertig van de veertiende eeuw ergens in Oost- of Centraal-Azië, waar de op vlooien levende bacterie Yersinia pestis mensen die door de vlooien werden gebeten begon te besmetten. Van daaruit verspreidde de pest zich via een leger van ratten en vlooien zo rap over heel Azië, Europa en Noord-Afrika dat hij in nog geen twintig jaar tijd de Atlantische kust had bereikt. Tussen de 75 miljoen en 200 miljoen mensen stierven – meer dan een kwart van de bevolking van Eurazië. In Engeland stierven vier op de tien mensen en daalde het bevolkingscijfer van 3,7 miljoen naar 2,2 miljoen. De stad Florence verloor 50.000 van zijn 100.000 inwoners.6

De autoriteiten stonden volkomen machteloos tegenover deze ramp. Los van het organiseren van massale gebedsbijeenkomsten en processies hadden ze geen flauw idee hoe ze de verspreiding van de ziekte moesten tegengaan, laat staan dat ze die konden genezen. Tot in de moderne tijd weten mensen de opkomst van ziekten aan slechte lucht, kwade demonen en boze goden en hadden ze geen enkel vermoeden van bacteriën en virussen. De mensen geloofden grif in engelen en feeën, maar ze konden zich niet voorstellen dat een piepkleine vlo of een druppeltje water een hele armada aan dodelijke belagers kon bevatten.

2. Middeleeuwers zagen de Zwarte Dood als een gruwelijke demonische kracht die de mens niet kon beheersen of zelfs maar begrijpen.

3. De echte boosdoener was de minuscule Yersinia pestis-bacterie.7

De Zwarte Dood was geen uniek fenomeen en niet eens de ergste epidemie uit de geschiedenis. Wat er gebeurde toen de eerste Europeanen in Amerika, Australië en de eilanden in de Stille Zuidzee aankwamen, was nog veel rampzaliger. De ontdekkingsreizigers en kolonisten brachten zonder het zelf te weten nieuwe infectieziekten mee waartegen de inheemse bevolking nooit immuniteit had opgebouwd. Als gevolg daarvan stierf hier en daar maar liefst negentig procent van de oorspronkelijke bevolking.8

Op 5 maart 1520 verliet een kleine Spaanse flottielje het eiland Cuba, op weg naar Mexico. Er waren negenhonderd Spaanse soldaten aan boord, plus paarden, vuurwapens en een stuk of wat Afrikaanse slaven. Een van die slaven, Francisco de Eguía, had nog iets veel dodelijkers bij zich. Francisco wist het zelf niet, maar ergens tussen zijn biljoenen cellen tikte een biologische tijdbom: het pokkenvirus. Toen Francisco aankwam in Mexico begon het virus zich exponentieel te vermenigvuldigen in zijn lichaam, tot het uiteindelijk doorbrak met afschuwelijke uitslag en koorts. Francisco werd in bed gelegd in het huis van een inheems Zuid-Amerikaans gezin in het stadje Cempoallan. Hij besmette de gezinsleden, die de buren besmetten. Tien dagen later was Cempoallan één groot kerkhof. Vluchtelingen verspreidden de ziekte van Cempoallan naar naburige stadjes. Toen stad na stad ten prooi viel aan de epidemie brachten nieuwe golven doodsbange vluchtelingen de ziekte naar de rest van Mexico en nog verder.

De Maya’s op het schiereiland Yucatán geloofden dat drie kwade goden – Ekpetz, Uzannkak en Sojakak – in de nacht van dorp naar dorp vlogen en de mensen besmetten met de ziekte. De Azteken gaven de goden Tezcatlipoca en Xipe-Totec de schuld, of misschien de zwarte magie van de blanken. Er werden priesters en artsen bij geroepen. Die adviseerden gebeden, koude baden, insmeren met bitumen of het aanbrengen van geplette zwarte torren op de pokkenblaasjes. Niets hielp. Er lagen tienduizenden lijken te rotten in de straten en niemand durfde ze te benaderen om ze te begraven. Hele families kwamen binnen luttele dagen om en het gezag gaf opdracht de huizen te laten instorten met de lichamen er nog in. In sommige nederzettingen ging de helft van de bevolking dood.

In september 1520 had de ziekte de Vallei van Mexico bereikt en in oktober arriveerde ze bij de poorten van de Aztekenhoofdstad Tenochtitlan, een schitterende metropolis met 250.000 inwoners. Binnen twee maanden was minstens een derde van de inwoners dood, onder wie de Azteekse keizer Cuitláhuac. In maart 1520, toen de Spaanse vloot arriveerde, had Mexico nog 22 miljoen inwoners, in december waren er nog maar 14 miljoen in leven. En het pokkenvirus was nog maar de eerste klap. Terwijl de nieuwe Spaanse meesters druk bezig waren zich te verrijken en de inlanders uit te buiten, werd Mexico overspoeld door dodelijke golven griep, mazelen en andere infectieziekten, de een na de ander, tot de bevolking in 1580 onder de twee miljoen was gezakt.9

Twee eeuwen later, op 18 januari 1778, zette de Britse ontdekkingsreiziger James Cook voet aan wal in Hawaï. De Hawaïaanse eilanden waren dichtbevolkt met een half miljoen mensen, die volkomen afgezonderd van Europa en Amerika leefden en dus nooit waren blootgesteld aan Europese en Amerikaanse ziekten. Kapitein Cook en zijn mannen introduceerden de eerste uitheemse ziektekiemen in Hawaï, in de vorm van griep, tuberculose en syfilis. Latere Europese bezoekers voegden daar nog tyfus en pokken aan toe. In 1853 waren er nog maar 70.000 Hawaïanen in leven.10

Epidemieën bleven tot ver in de twintigste eeuw tientallen miljoenen slachtoffers maken. In januari 1918 begonnen soldaten in de Noord-Franse loopgraven bij duizenden te sterven aan een uitzonderlijk virulent griepvirus dat de bijnaam ‘Spaanse griep’ kreeg. De frontlinie was het eindpunt van het meest efficiënte mondiale bevoorradingsnetwerk dat de wereld ooit had gekend. Soldaten en munitie werden in groten getale aangevoerd vanuit Groot-Brittannië, de vs, India en Australië. Er werd olie gestuurd vanuit het Midden-Oosten, graan en vlees vanuit Argentinië, rubber vanuit Maleisië en koper vanuit Congo. In ruil daarvoor kregen ze allemaal Spaanse griep. Binnen een paar maanden tijd had ongeveer een half miljard mensen – een derde van de hele wereldbevolking – het virus te pakken. In India doodde het vijf procent van de bevolking (vijftien miljoen mensen). Op het eiland Tahiti stierf veertien procent. Op Samoa twintig procent. In de kopermijnen van Congo kwam een op de vijf arbeiders om. In totaal kostte de pandemie in nog geen jaar tijd tussen de vijftig en honderd miljoen mensenlevens. In de Eerste Wereldoorlog sneuvelden tussen 1914 en 1918 veertig miljoen mensen.11

Naast dit soort epidemische tsunami’s, die de mensheid om de paar decennia troffen, waren er ook kleinere, maar vaker voorkomende uitbraken van infectieziekten waaraan elk jaar miljoenen mensen stierven. Kinderen die nog geen immuniteit hadden opgebouwd waren extra bevattelijk, wat de reden is dat ze vaak ‘kinderziekten’ worden genoemd. Tot begin twintigste eeuw stierf ongeveer een derde van de kinderen voor het bereiken van de volwassen leeftijd aan een combinatie van ondervoeding en ziekte.

In de vorige eeuw werd de mens nog kwetsbaarder voor epidemieën door de combinatie van een groeiende bevolking en beter transport. Een moderne wereldstad als Tokio of Kinshasa biedt ziektekiemen veel vruchtbaardere jachtgronden dan het middeleeuwse Florence of het Tenochtitlan van 1520, en het mondiale transportnetwerk is vandaag de dag nog efficiënter dan in 1918. Een Spaans virus kan in nog geen etmaal tijd in Congo of Tahiti terechtkomen. We zouden dus eigenlijk in een epidemiologische hel moeten leven, met de ene dodelijke ziektegolf na de andere.

Nochtans is zowel de frequentie als de impact van epidemieën in de laatste decennia drastisch verminderd. Met name de mondiale kindersterfte is nog nooit zo laag geweest als nu, nu er minder dan vijf procent van de kinderen sterft voor het bereiken van de volwassen leeftijd. In rijke landen ligt dat cijfer op nog geen één procent.12 Dit wonder is te danken aan de ongekende resultaten van de twintigste-eeuwse geneeskunde, die ons vaccinaties, antibiotica, betere hygiëne en een veel betere medische infrastructuur heeft gebracht.

Een wereldwijd vaccinatieprogramma tegen pokken was bijvoorbeeld zo succesvol dat de Wereldgezondheidsorganisatie in 1979 kon melden dat de mensheid had gewonnen en dat de pokken volkomen waren uitgeroeid. Het was de eerste epidemie die de mens ooit uit de wereld wist te helpen. In 1967 waren nog vijftien miljoen mensen besmet met de pokken en waren er twee miljoen mensen aan gestorven, maar in 2014 is er niemand door besmet of aan overleden. De overwinning was zo compleet dat er tegenwoordig niet eens meer tegen pokken wordt gevaccineerd.13

Om de paar jaar worden we opgeschrikt door de uitbraak van een of andere nieuwe potentiële epidemische ramp, zoals sars in 2002/2003, de vogelgriep in 2005, de varkenspest in 2009/2010 en ebola in 2014. Maar dankzij efficiënte tegenmaatregelen hebben deze incidenten tot dusver maar tot een betrekkelijk klein aantal slachtoffers geleid. sars bracht in eerste instantie grote angsten voor een nieuwe Zwarte Dood met zich mee, maar uiteindelijk gingen er wereldwijd nog geen duizend mensen aan dood.14 De ebola-uitbraak in West-Afrika leek aanvankelijk onbeheersbaar te worden en op 26 september 2014 omschreef de wgo hem als ‘de ernstigste medische noodsituatie van de moderne tijd’.15 Maar begin 2015 was de epidemie al onder controle en in januari 2016 verklaarde de wgo dat het gevaar geweken was. Er waren in totaal 30.000 mensen besmet geraakt (van wie er 11.000 overleden), de epidemie had heel West-Afrika enorme economische schade berokkend en de rest van de wereld was even flink in paniek geweest, maar de ziekte verspreidde zich niet buiten West-Afrika en het dodencijfer kwam niet eens in de buurt van dat van de Spaanse griep of de Mexicaanse pokkenepidemie.

Zelfs de aidstragedie, ogenschijnlijk het grootste medische fiasco van de laatste tientallen jaren, kan beschouwd worden als een teken van vooruitgang. Sinds de eerste grote uitbraak in de vroege jaren tachtig zijn meer dan dertig miljoen mensen aan aids overleden en nog eens tientallen miljoenen hebben ernstige lichamelijke en psychische schade opgelopen. De nieuwe epidemie was lastig te begrijpen en behandelen omdat aids een ongekend slinkse ziekte is. Iemand die met het pokkenvirus besmet is, overlijdt binnen een paar dagen, terwijl een hiv-positieve patiënt nog weken of maanden volkomen gezond kan lijken, maar intussen wel onbewust anderen kan besmetten. Daar komt nog bij dat het hiv-virus zelf niet dodelijk is. Het ondermijnt alleen het immuunsysteem, zodat de patiënt vatbaar wordt voor talloze andere ziekten. Uiteindelijk zijn het deze secundaire ziekten waaraan aidsslachtoffers overlijden. Toen aids zich begon te verspreiden, was het dus bijzonder moeilijk te achterhalen wat er aan de hand was. Aan twee patiënten die in 1981 werden opgenomen in een New Yorks ziekenhuis, van wie er één ogenschijnlijk doodging aan longontsteking en de ander aan kanker, was volstrekt niet te zien dat ze allebei in wezen slachtoffer waren van het hiv-virus, waarmee ze maanden of misschien zelfs jaren eerder waren besmet.16

Maar toen de medische stand zich eenmaal bewust werd van de mysterieuze nieuwe epidemie kostte het wetenschappers slechts twee jaar om de ziekte te identificeren, erachter te komen hoe het virus zich verspreidt en effectieve manieren aan te dragen om de epidemie te vertragen. Nog eens tien jaar later waren er nieuwe medicijnen die aids van een doodvonnis veranderden in een chronische aandoening (in elk geval voor mensen met genoeg geld voor die medicijnen).17 Bedenk eens wat er gebeurd was als aids in 1581 de kop op had gestoken in plaats van in 1981. Hoogstwaarschijnlijk was niemand er in die tijd ooit achter gekomen wat de epidemie veroorzaakte, hoe die van mens op mens oversprong of hoe de patiënten behandeld konden worden (laat staan genezen). Onder dergelijke omstandigheden had aids een veel groter deel van de mensheid kunnen vellen, misschien wel net zoveel of zelfs meer dan de Zwarte Dood.

Ondanks de gruwelijke tol die aids heeft geëist en ondanks de miljoenen mensen die er elk jaar sterven aan oude, vertrouwde infectieziekten als malaria, zijn epidemieën tegenwoordig een veel kleinere bedreiging voor de menselijke gezondheid dan in de voorafgaande millennia. De overgrote meerderheid van de mensen sterft aan niet-besmettelijke ziekten als kanker en hartaandoeningen, of gewoon van ouderdom.18 (Overigens zijn kanker en hartaandoeningen natuurlijk geen nieuwe ziekten. Ze kwamen in de oudheid al voor. Alleen werden in vroeger tijden relatief weinig mensen ooit oud genoeg om eraan te sterven.) Veel mensen vrezen dat dit hoogstens een tijdelijke overwinning is en dat er elk moment een of ander onbekend neefje van de Zwarte Dood kan toeslaan. Niemand kan garanderen dat infectieziekten geen comeback zullen maken, maar er zijn redenen te over om te denken dat de wapenwedloop tussen artsen en ziekten altijd gewonnen zal worden door de artsen. Nieuwe infectieziekten ontstaan voornamelijk als gevolg van toevallige mutaties in het genoom van een ziektekiem. Deze mutaties stellen zo’n ziektekiem dan in staat om van dieren over te springen naar mensen, om het menselijke immuunsysteem te omzeilen of om resistent te worden tegen medicijnen als antibiotica. Tegenwoordig komen dergelijke mutaties waarschijnlijk vaker voor en verspreiden ze zich sneller dan in het verleden door de menselijke impact op het milieu.19 Maar in de race tegen de medische wetenschap blijven ziektekiemen uiteindelijk afhankelijk van het blinde toeval.

En dat terwijl artsen meer hebben dan puur geluk. De wetenschap heeft weliswaar veel te danken aan serendipiteit, maar artsen gooien heus niet lukraak wat chemische stofjes in reageerbuisjes in de hoop dat daar toevallig een nieuw medicijn uit zal ontstaan. Elk jaar weer verzamelen artsen meer en betere kennis, die ze gebruiken om tot effectievere medicijnen en behandelingen te komen. In 2050 zullen we ongetwijfeld te maken krijgen met veel taaiere ziektekiemen, maar de medische wetenschap van 2050 zal ze hoogstwaarschijnlijk veel efficiënter het hoofd kunnen bieden dan nu.20

In 2015 kondigden artsen de ontdekking van een compleet nieuw type antibiotica aan – Teixobactin – waartegen bacteriën nog geen enkele resistentie hebben. Sommige wetenschappers geloven dat Teixobactin een doorbraak kan betekenen in de strijd tegen zeer resistente ziektekiemen.21 Wetenschappers werken ook aan revolutionaire nieuwe behandelingen die radicaal anders werken dan alles wat we tot nu toe kennen. Sommige onderzoekslaboratoria hebben bijvoorbeeld al nanorobots in huis die op een dag misschien door onze bloedbaan zullen navigeren om ziekten te identificeren en ziektekiemen en kankercellen te elimineren.22 Micro-organismen hebben misschien vier miljard jaar aan cumulatieve ervaring in het aantasten van organische vijanden, maar ze hebben nul komma nul ervaring met het afweren van bionische soldaatjes en zullen het dus dubbel zo moeilijk hebben met het ontwikkelen van effectieve verdedigingsmechanismen.

We kunnen, kortom, misschien nooit zeker weten of er niet een nieuwe ebola-uitbraak of een onbekende griepvariant over de aarde zal razen en miljoenen slachtoffers zal maken, maar mocht het gebeuren, dan zullen we het hoe dan ook niet zien als een onvermijdelijke natuurramp. We zullen het eerder zien als een onvergeeflijke menselijke fout en de verantwoordelijke partijen zullen aansprakelijk gesteld worden. Toen het er in de nazomer van 2014 een paar angstaanjagende weken lang op leek dat ebola het van de wereldwijde gezondheidsautoriteiten zou winnen, werden er fluks onderzoekscommissies in het leven geroepen. Een eerste rapport van 18 oktober 2014 bekritiseerde de Wereldgezondheidsorganisatie vanwege haar onbevredigende reactie op de uitbraak en weet de epidemie aan corruptie en inefficiëntie in de Afrikaanse tak van de wgo. Verder werd er kritiek gespuid op de internationale gemeenschap als geheel, die niet snel en energiek genoeg in actie gekomen zou zijn. Dergelijke kritiek veronderstelt dat de mensheid de kennis en de middelen heeft om epidemieën tegen te gaan en als een epidemie desondanks onbeheersbaar wordt, wordt dat geweten aan menselijke incompetentie en niet aan goddelijke toorn. Het feit dat aids nog miljoenen Afrikaanse slachtoffers eiste terwijl artsen al jarenlang wisten hoe de ziekte werkte, wordt terecht beschouwd als een kwestie van menselijk falen en niet als een of ander wreed noodlot.

In de strijd tegen natuurrampen als aids en ebola is de mens dus steeds meer in het voordeel. Maar hoe zit dat met de gevaren die inherent zijn aan de menselijke aard? De biotechnologie stelt ons in staat om bacteriën en virussen te verslaan, maar verandert mensen tegelijk in een compleet nieuw soort bedreiging. De middelen waarmee artsen zo snel nieuwe ziekten kunnen identificeren en genezen zijn dezelfde middelen waarmee legers en terroristen mogelijk ook steeds gruwelijkere ziekten en pathogene wapens kunnen knutselen. Het is dus waarschijnlijk dat grote epidemieën de mensheid alleen zullen blijven bedreigen als de mensheid ze zelf creëert, in dienst van een of andere meedogenloze ideologie. Het tijdperk waarin de mens machteloos stond tegen natuurlijke epidemieën is hoogstwaarschijnlijk voorbij. Maar wie weet zullen we het nog gaan missen.

Het einde van de wet van de jungle Het derde deel van het goede nieuws is dat oorlogen ook aan het verdwijnen zijn. In het verleden namen de meeste mensen oorlog voor lief en was vrede meestal een tijdelijk en onzeker iets. Internationale betrekkingen werden geregeerd door de wet van de jungle, die stelt dat zelfs twee staten die in vrede leven altijd in oorlog kunnen raken. Een voorbeeld: in 1913 heerste er vrede tussen Duitsland en Frankrijk, maar iedereen wist dat ze elkaar in 1914 zomaar te lijf konden gaan. Politici, generaals, zakenlieden en gewone burgers die plannen maakten voor de toekomst, hielden altijd rekening met een mogelijke oorlog. Van de steentijd tot het stoomtijdperk en van de Noordpool tot de Sahara wist iedere mens op aarde dat de buren op elk willekeurig moment hun leefgebied binnen konden vallen, hun leger konden verslaan, hun volk konden afslachten en hun land konden bezetten.

In de tweede helft van de twintigste eeuw is deze wet van de jungle eindelijk doorbroken of zelfs ingetrokken. In de meeste gebieden werden oorlogen zeldzamer dan ooit. In de eerste agrarische gemeenschappen was menselijk geweld debet aan zo’n vijftien procent van alle sterfgevallen, maar in de twintigste eeuw veroorzaakte geweld maar vijf procent van de sterfgevallen, en in het begin van de eenentwintigste eeuw is het verantwoordelijk voor zo’n één procent van de wereldwijde sterfte.23 In 2012 stierven wereldwijd zo’n 56 miljoen mensen, waarbij 620.000 van de sterfgevallen te wijten waren aan menselijk geweld (120.000 door oorlog en nog eens 500.000 door misdaad). Opvallend is dat 800.000 van de doden zijn gevallen door zelfmoord en anderhalf miljoen stierf aan diabetes.24 Suiker is inmiddels gevaarlijker dan buskruit.

Wat nog belangrijker is, is dat een groeiend segment van het mensdom oorlog al is gaan zien als iets volkomen onvoorstelbaars. Voor het eerst in de geschiedenis denken regeringen, grote bedrijven en privépersonen bij het plannen van hun directe toekomst niet meer dat oorlog een erg waarschijnlijke gebeurtenis zal zijn. Kernwapens hebben oorlog tussen supermachten veranderd in een krankzinnige daad van collectieve zelfmoord, waardoor de machtigste naties op aarde zich gedwongen zagen hun conflicten op te lossen met andere, vreedzame middelen. Tegelijk is de mondiale economie, die altijd een economie van materiële goederen was, veranderd in een kenniseconomie. Vroeger waren de voornaamste bronnen van rijkdom materiële bezittingen als goudmijnen, tarwevelden en oliebronnen. Tegenwoordig is kennis de belangrijkste bron van rijkdom. En olievelden kun je wel veroveren door middel van oorlog, maar kennis niet. Toen kennis de belangrijkste economische hulpbron werd, werd oorlog dus minder winstgevend en werden oorlogen steeds meer iets voor die delen van de wereld – zoals het Midden-Oosten en Centraal-Afrika – waar de economieën nog ouderwets op materiële leest geschoeid waren.

In 1998 was het een logische zet voor Rwanda om de rijke coltanmijnen van het naburige Congo in te pikken en leeg te roven, omdat deze ertssoort zeer gewild was voor de productie van mobiele telefoons en laptops en Congo tachtig procent van ’s werelds coltanvoorraad in handen had. Rwanda verdiende jaarlijks 240 miljoen dollar aan hun geplunderde coltan, wat voor het arme Rwanda heel veel geld was.25 Maar voor China zou het volstrekt niet logisch zijn om Californië binnen te vallen en Silicon Valley te bezetten, want zelfs als de Chinezen dat militair voor elkaar zouden krijgen, dan nog zouden er geen siliconenmijnen te plunderen zijn in Silicon Valley. In plaats daarvan hebben de Chinezen miljarden dollars verdiend aan het samenwerken met hightechgiganten als Apple en Microsoft, het kopen van hun software en het vervaardigen van hun producten. Wat Rwanda verdiende aan een heel jaar Congolese coltan roven, verdienen de Chinezen in één dag van vreedzame handel.

Het woord ‘vrede’ heeft door dit alles een nieuwe betekenis gekregen. Voorgaande generaties zagen vrede als de tijdelijke afwezigheid van oorlog. Maar voor ons is vrede de onaannemelijkheid van een oorlog. Toen de mensen in 1913 zeiden dat er vrede heerste tussen Frankrijk en Duitsland bedoelden ze: ‘Momenteel is er geen oorlog tussen Frankrijk en Duitsland, maar wie weet wat er volgend jaar gebeurt.’ Als we nu zeggen dat er vrede heerst tussen Frankrijk en Duitsland bedoelen we dat het voor zover wij kunnen overzien volstrekt ondenkbaar is dat er in de nabije toekomst oorlog tussen hen uitbreekt. Een dergelijke vrede heerst niet alleen tussen Frankrijk en Duitsland, maar tussen de meeste (zij het niet alle) landen. Er is geen scenario voor het idee dat er volgend jaar een serieuze oorlog zou kunnen uitbreken tussen Duitsland en Polen, tussen Indonesië en de Filipijnen of tussen Brazilië en Uruguay.

Deze Nieuwe Vrede is geen domme hippiefantasie. Machtswellustige regeringen en inhalige zakenconcerns bouwen er ook op. Als Mercedes zijn verkoopstrategie in Oost-Europa plant, houdt het geen rekening met de mogelijkheid dat Duitsland Polen binnen zal vallen. Een bedrijf dat goedkope werkkrachten importeert vanuit de Filipijnen is niet bang dat Indonesië volgend jaar de Filipijnen zal veroveren. Als de Braziliaanse regering bijeenkomt om het budget voor het volgende jaar te bespreken, is het ondenkbaar dat de Braziliaanse minister van Defensie ineens van zijn stoel springt, met de vuist op tafel slaat en roept: ‘Ja, maar ho eens even! Wat nu als we Uruguay willen veroveren? Daar hebben jullie geen rekening mee gehouden. We moeten vijf miljard opzijzetten om die invasie te financieren.’ Er zijn natuurlijk een paar plekken waar ministers van Defensie nog steeds dat soort dingen zeggen en er zijn gebieden waar de Nieuwe Vrede geen wortel heeft geschoten. Dat weet ik maar al te goed, want ik woon in zo’n gebied. Maar het zijn uitzonderingen.

Er is natuurlijk geen garantie dat de Nieuwe Vrede voor altijd stand zal houden. Net zoals kernwapens de Nieuwe Vrede mogelijk maakten, kunnen toekomstige technologische ontwikkelingen evengoed de weg bereiden voor nieuwe soorten oorlog. Vooral cyberoorlogen kunnen de wereld destabiliseren, omdat hiermee zelfs kleine landen en spelers die niet tot een regering behoren het vermogen krijgen om effectief tegen supermachten te vechten. Toen de vs in 2003 in Irak vochten, leidde dat tot massale verwoestingen in Bagdad en Mosul, maar er viel niet één bom op Los Angeles of Chicago. In de toekomst zou een land als Noord-Korea of Iran echter logische bommen kunnen gebruiken om de stroom af te snijden in Californië, raffinaderijen op te blazen in Texas en treinbotsingen te veroorzaken in Michigan. (‘Logische bommen’ zijn kwaadaardige stukjes software die in vredestijd worden geplaatst en op afstand worden bediend. Het is zeer waarschijnlijk dat netwerken die cruciale infrastructurele voorzieningen in de vs en veel andere landen bedienen al vol zitten met dergelijke stukjes code.) We moeten vermogen echter niet verwarren met motivatie. Het fenomeen cyberoorlog introduceert weliswaar nieuwe vernietigingsmethoden, maar voegt niet per se nieuwe stimulansen toe om ze in te zetten. In de laatste zeventig jaar heeft de mensheid niet alleen de wet van de jungle doorbroken, maar ook de wet van Tsjechov. Een beroemde uitspraak van Anton Tsjechov is dat een pistool dat voorkomt in de eerste akte van een toneelstuk onvermijdelijk afgevuurd zal worden in akte drie. Koningen en keizers uit de hele geschiedenis die een of ander nieuw wapen in handen kregen, kwamen vroeg of laat in de verleiding het te gebruiken. Na 1945 heeft de mensheid echter geleerd die verleiding te weerstaan. Het pistool dat figureerde in de eerste akte van de Koude Oorlog is nooit afgevuurd. We zijn inmiddels gewend geraakt aan een wereld vol onafgeworpen bommen en ongelanceerde raketten en we zijn experts geworden in het doorbreken van de wet van de jungle én de wet van Tsjechov. Als die wetten ons ooit weer de baas worden, zal het onze eigen schuld zijn, en niet ons onafwendbare noodlot.

4. Kernraketten bij een parade in Moskou. Het pistool dat altijd zichtbaar was, maar nooit werd afgevuurd.

Maar hoe zit het met terrorisme? Regeringen en supermachten hebben dan wel geleerd zich in te houden, maar terroristen hebben misschien minder moeite om nieuwe, verwoestende wapens in te zetten. Dat is inderdaad een verontrustende mogelijkheid. Aan de andere kant is terrorisme de strategie van de zwakken, die wordt ingezet door mensen die geen echte macht hebben. In het verleden werkte terrorisme in elk geval door het verspreiden van angst en niet door het veroorzaken van significante materiële schade. Terroristen hebben doorgaans niet het vermogen om een leger te verslaan, een land te bezetten of complete steden te verwoesten. In 2010 stierven bijna drie miljoen mensen aan obesitas en aanverwante ziekten, en terroristen doodden wereldwijd maar 7697 mensen in totaal, veelal in ontwikkelingslanden.26 Voor de gemiddelde Amerikaan of Europeaan is Coca-Cola een veel dodelijkere bedreiging dan Al Qaida.

Maar hoe krijgen terroristen het dan voor elkaar om de krantenkoppen te domineren en de politieke situatie in de wereld te veranderen? Door overdreven reacties uit te lokken bij hun vijanden. In wezen is terrorisme pure show. Terroristen zetten een angstaanjagend geweldsspektakel op touw dat tot onze verbeelding spreekt en ons het gevoel geeft dat we afglijden naar een middeleeuwse chaos. Daardoor voelen staten zich vaak gedwongen om op het terroristische theater te reageren met een veiligheidsshow, waarbij ze een immens machtsvertoon ten tonele voeren, zoals de vervolging van complete bevolkingsgroepen of invasies in andere landen. In de meeste gevallen is deze overdreven reactie op terrorisme een veel grotere bedreiging voor onze veiligheid dan de terroristen zelf.

Terroristen zijn te vergelijken met een vlieg die een porseleinwinkel probeert te vernielen. De vlieg is zo zwak dat hij niet eens één theekopje in beweging krijgt. Dus zoekt hij een stier, kruipt in zijn oor en begint te zoemen. De stier wordt wild van angst en woede en trapt de hele porseleinwinkel in puin. Dit is wat er al tien jaar gaande is in het Midden-Oosten. Islamitische fundamentalisten hadden het bewind van Saddam Hoessein nooit in hun eentje omver kunnen werpen. Dus wat deden ze? Ze maakten de vs dol van woede met de aanvallen van 11 september en de vs walste voor hen over de Midden-Oosterse porseleinwinkel heen. Nu floreren ze in de puinhopen. In hun eentje zijn terroristen te zwak om ons te laten afglijden naar de middeleeuwen en de wet van de jungle terug te brengen. Ze kunnen ons wel provoceren, maar uiteindelijk hangt alles af van onze reactie. Als de wet van de jungle in ere wordt hersteld, zal het niet de schuld van terroristen zijn.

Honger, ziekte en oorlog zullen de komende decennia waarschijnlijk nog miljoenen slachtoffers blijven maken, maar het zijn geen onvermijdelijke tragedies meer die de hulpeloze mensheid niet kan begrijpen of beheersen. Het zijn hanteerbare uitdagingen geworden. Dat doet niets af aan het leed van honderden miljoenen door armoede getroffen mensen of dat van de miljoenen die elk jaar bezwijken aan malaria, aids en tuberculose, of de miljoenen die vastzitten in gewelddadige vicieuze cirkels in Syrië, Congo of Afghanistan. De boodschap is niet dat honger, ziekte en oorlog volkomen van de aardbol verdwenen zijn en dat we ons er geen zorgen meer over hoeven te maken. Integendeel. De hele geschiedenis door zagen mensen ze als onoplosbare problemen, dus probeerden ze niet eens er een eind aan te maken. De mensen baden tot God om wonderen, maar zelf deden ze geen serieuze pogingen om honger, ziekte en oorlog uit te roeien. Mensen die zeggen dat de wereld van 2016 net zo hongerig, ziek en gewelddadig is als in 1916 houden dat oude, defaitistische wereldbeeld in stand. Ze suggereren dat de gigantische inspanningen die mensen in de loop van de twintigste eeuw hebben geleverd niets hebben opgelost en dat medisch onderzoek, economische hervormingen en vredesinitiatieven allemaal vergeefs zijn gebleken. En als dat zo is, wat heeft het dan voor zin om nog tijd en geld te steken in nader medisch onderzoek, nieuwe en betere economische hervormingen of nieuwe vredesinitiatieven?

Het erkennen van onze prestaties tot nu toe levert een boodschap van hoop en verantwoordelijkheid op die ons aanspoort om in de toekomst nog beter ons best te doen. Als we kijken naar wat we in de twintigste eeuw allemaal hebben bereikt, kunnen we de natuur of God niet de schuld geven als er nog steeds mensen lijden door honger, ziekte en oorlog. Het ligt binnen onze macht om voor verbetering te zorgen en de hoeveelheid leed in de wereld nog verder in te perken.

Maar er is nog een boodschap te ontwaren in de erkenning van onze grootse prestaties: de geschiedenis tolereert geen vacuüm. Als er minder honger, ziekte en oorlog komt, zit het er dik in dat iets anders die plek op de menselijke agenda inneemt. En we kunnen maar beter heel goed nadenken over wat dat wordt. Anders zou het best eens kunnen dat we de absolute overwinning behalen op de oude slagvelden, maar totaal overrompeld worden op compleet nieuwe fronten. Wat zijn de projecten die honger, ziekte en oorlog in de eenentwintigste eeuw zullen vervangen als belangrijkste punten op de menselijke agenda?

Eén centraal project zal bestaan uit het beschermen van de mensheid en de planeet tegen de gevaren die inherent zijn aan onze eigen macht. Dat we honger, ziekte en oorlog onder controle hebben gekregen is grotendeels te danken aan onze fenomenale economische groei, die ons voorziet van een overvloed aan eten, medicijnen, energie en ruwe grondstoffen. Maar diezelfde groei destabiliseert het ecologische evenwicht van onze planeet op allerlei manieren waarin we ons nog maar net beginnen te verdiepen. De mensheid heeft dit gevaar pas laat ingezien en er tot nu toe heel weinig aan gedaan. Ondanks alle berichten over vervuiling, opwarming van de aarde en klimaatveranderingen hebben de meeste landen nog geen enkel serieus economisch of politiek offer gebracht om de situatie te verbeteren. Als het aankomt op de keuze tussen economische groei en ecologische stabiliteit gaat de voorkeur van politici, ceo’s en kiezers bijna altijd uit naar economische groei. Dat zullen we in de eenentwintigste eeuw beter moeten aanpakken als we rampen willen vermijden.

Waar zal de mensheid nog meer naar streven? Zullen we tevreden zijn met wat we bereikt hebben, zullen we honger, ziekte en oorlog op een afstand houden en het ecologische evenwicht bewaren? Dat zou wel de verstandigste weg zijn, maar het is niet erg waarschijnlijk dat de mensheid die zal volgen. Mensen zijn zelden tevreden met wat ze al hebben. De meest gebruikelijke reactie van een menselijk wezen dat iets heeft bereikt is niet tevredenheid, maar het verlangen naar meer. Mensen kijken altijd uit naar iets beters, iets groters, iets lekkerders. Als de mensheid gigantische nieuwe vermogens bezit en als de dreiging van honger, ziekte en oorlog definitief is geweken, wat moeten we dan met onszelf aanvangen? Wat gaan wetenschappers, investeerders, bankiers en presidenten dan de hele dag doen? Gedichten schrijven?

Succes kweekt ambitie en onze recente prestaties zetten de mensheid er nu toe aan om nog gewaagdere doelen na te jagen. We hebben ongekende niveaus van rijkdom, gezondheid en harmonie bereikt en gezien ons verleden en onze huidige waarden zullen de volgende doelstellingen van de mensheid waarschijnlijk neerkomen op onsterfelijkheid, geluk en goddelijkheid. Zodra we de sterfte door hongersnood, epidemieën en geweld tot een minimum hebben beperkt, zullen we ons richten op het overwinnen van ouderdom en zelfs de dood. Zodra we mensen hebben gered van uitzichtloze ellende zullen we ernaar gaan streven om ze ronduit gelukkig te maken. En zodra we de mensheid boven het beestachtige niveau van de strijd om te overleven hebben uitgetild, zullen we ons erop gaan toeleggen om mensen te upgraden tot goden en Homo sapiens te veranderen in Homo deus.

De laatste dagen van de dood In de eenentwintigste eeuw zal de mens waarschijnlijk serieus gaan streven naar onsterfelijkheid. De worsteling tegen ouderdom en dood zal eenvoudigweg een voortzetting zijn van de aloude strijd tegen honger en ziekte en een manifestatie vormen van de opperste waarde van de huidige cultuur: de waarde van het menselijke leven. We krijgen constant te horen dat menselijk leven het heiligste is wat er in het universum bestaat. Iedereen zegt het: leraren op scholen, politici in parlementen, juristen in rechtszalen en acteurs op theaterbühnes. De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens die na de Tweede Wereldoorlog is aangenomen door de vn – en die misschien wel het dichtst bij zoiets als een mondiale grondwet komt – stelt categorisch dat ‘het recht op leven’ de meest fundamentele waarde van de mens is. Aangezien de dood een duidelijke inbreuk op dit recht vormt, is de dood een misdaad tegen de mensheid, waartegen we nietsontziend oorlog moeten voeren.

In het verleden werd het leven zelf niet heilig verklaard door religies en ideologieën. Die zagen altijd iets wat heiliger was dan het aardse bestaan en stelden zich daarom tamelijk tolerant op tegenover de dood. Sommige waren zelfs ronduit dol op Magere Hein. Volgens het christendom, de islam en het hindoeïsme lag de zin van ons bestaan besloten in ons leven na de dood en dus beschouwden ze de dood als een cruciaal, positief iets. Mensen stierven omdat God het zo wilde en hun stervensuur was een heilige, metafysische ervaring vol diepe betekenis. Als een mens op het punt stond zijn laatste adem uit te blazen was dat het moment om er priesters, rabbi’s en sjamanen bij te roepen, om de rekening van iemands leven op te maken en om zijn ware rol in het universum te aanvaarden. Probeer je het christendom, de islam of het hindoeïsme maar eens voor te stellen in een wereld zonder dood, die tegelijk een wereld zonder hemel, hel of reïncarnatie zou zijn.

De moderne wetenschap en de moderne cultuur kijken heel anders tegen leven en dood aan. Ze zien de dood niet als een metafysisch mysterie en zeker niet als iets waarin de zin van het leven besloten ligt. Voor moderne mensen is de dood eerder een technisch probleem dat we kunnen en moeten oplossen.

Hoe sterven mensen precies? In middeleeuwse sprookjes werd de Dood afgeschilderd als een figuur in een zwarte mantel met een grote zeis in zijn hand. Een mens leidt zijn leven, altijd bezig met dit en dat, rennend van hot naar her, en ineens verschijnt Magere Hein, die hem met een benige vinger op de schouder tikt en zegt: ‘Kom!’ En de man smeekt: ‘Nee, alstublieft, wacht nog één jaar, een maand, een dag!’ Maar de man in de mantel sist: ‘Nee! Het is nu je tijd.’ En dan sterven we.

5. Magere Hein als personificatie van de Dood in de middeleeuwse kunst.

In werkelijkheid sterven mensen echter niet omdat een figuur in een zwarte mantel ze op de schouder tikt of omdat God het wil, of omdat onze sterfelijkheid een essentieel onderdeel is van een of ander groot kosmisch plan. Mensen sterven altijd door een technisch mankement. Het hart pompt geen bloed meer rond. De hoofdslagader is verstopt door vettige ophopingen. Kankercellen verspreiden zich in de lever. Ziektekiemen vermenigvuldigen zich in de longen. En wat veroorzaakt al die technische problemen? Andere technische problemen. Het hart pompt geen bloed meer rond omdat de hartspier niet genoeg zuurstof krijgt. Kankercellen verspreiden zich omdat een toevallige genetische mutatie hun instructies heeft veranderd. Er belanden ziektekiemen in mijn longen omdat er iemand nieste in de metro. Daar is niets metafysisch aan. Het zijn allemaal technische problemen.

En elk technisch probleem heeft een technische oplossing. We hoeven de wederkeer van Christus niet af te wachten om de dood te overwinnen. Daarvoor heb je alleen een stel nerds in een lab nodig. Van oudsher was de dood het specialisme van priesters en theologen, maar de technici nemen het nu over. We kunnen de kankercellen opruimen met chemotherapie of nanorobots. We kunnen de ziektekiemen in de longen uitroeien met antibiotica. Als het hart ermee ophoudt, kunnen we het weer op gang brengen met medicijnen en elektroshocks, en als dat niet helpt, kunnen we een nieuw hart implanteren. We hebben nog niet voor alle technische problemen een oplossing, maar dat is juist de reden dat we zoveel tijd en geld investeren in onderzoek naar kanker, ziektekiemen, genetica en nanotechnologie.

Zelfs voor gewone mensen die zich niet bezighouden met wetenschappelijk onderzoek is het inmiddels gewoon geworden om de dood te zien als een technisch probleem Als een vrouw naar de dokter gaat en vraagt: ‘Dokter, wat heb ik?’, zegt de dokter waarschijnlijk: ‘U hebt griep’, of ‘U hebt tuberculose’, of ‘U hebt kanker’. Maar de dokter zal nooit zeggen: ‘U hebt de dood.’ En we veronderstellen allemaal dat griep, tuberculose en kanker technische problemen zijn waarvoor we op een dag wellicht een technische oplossing vinden.

Zelfs als mensen omkomen in een orkaan, een auto-ongeluk of een oorlog zien we dat vaak als een technisch mankement dat voorkomen had kunnen en moeten worden. Als de regering maar beter beleid had gevoerd, als de gemeente haar werk maar fatsoenlijk had gedaan en als de opperbevelhebber een verstandigere beslissing had genomen, was de dood te voorkomen geweest. De dood is bijna een automatische reden geworden voor rechtszaken en onderzoekscommissies. ‘Hoe is het mogelijk dat die mensen zijn omgekomen? Iemand moet ergens een fout gemaakt hebben.’

De overgrote meerderheid van wetenschappers, artsen en geleerden distantieert zich nog van regelrechte dromen over onsterfelijkheid en houdt vol dat ze alleen maar dit of dat specifieke probleem proberen op te lossen. Maar aangezien ouderdom en dood het resultaat zijn van niets meer of minder dan specifieke problemen is er geen punt waarop artsen en wetenschappers het werk zullen neerleggen met de woorden: ‘Tot hier en niet verder. We hebben tuberculose en kanker overwonnen, maar we gaan niets doen tegen alzheimer. Daar mogen mensen nog steeds aan doodgaan.’ De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens zegt niet dat mensen ‘het recht op leven hebben tot hun negentigste’, maar geeft elk mens het recht op leven, punt. Er zit geen uiterste houdbaarheidsdatum op dat recht.

Een groeiende minderheid van wetenschappers en denkers is daardoor wat openlijker gaan uitspreken dat het paradepaard van de moderne wetenschap het overwinnen van de dood en het bewerkstelligen van de eeuwige jeugd is. Eminente voorbeelden zijn de gerontoloog Aubrey de Grey en de veelzijdige denker en uitvinder Ray Kurzweil (aan wie in 1999 de Amerikaanse nationale medaille voor technologie en innovatie werd toegekend). In 2012 kreeg Kurzweil een aanstelling als technisch directeur bij Google en een jaar later richtte Google het dochterbedrijf Calico op, dat zich richt op het ‘oplossen van de dood’.27 Onlangs heeft Google nog een onsterfelijkheidsdenker, Bill Maris, aangesteld als hoofd van investeringsfonds Google Ventures. In januari 2015 zei Maris in een interview: ‘Als je me nu zou vragen of het mogelijk is om vijfhonderd jaar oud te worden, dan is het antwoord ja.’ Maris ondersteunt zijn boude woorden met heel wat harde dollars. Google Ventures investeert 36 procent van zijn aandelenportefeuille van twee miljard in biotech-startups, waaronder verscheidene ambitieuze levensverlengende projecten. Maris gebruikt een sportanalogie om te verklaren dat er in de strijd tegen de dood ‘niet alleen gevochten wordt om wat meer balbezit. We willen de wedstrijd winnen.’ Waarom? Omdat, aldus Maris, ‘leven beter is dan sterven’.28

Deze dromen worden gedeeld door andere zwaargewichten in Silicon Valley. Peter Thiel, een van de oprichters van PayPal, bekende onlangs dat hij van plan is om eeuwig te leven. ‘Ik denk dat er in wezen drie manieren zijn om ermee om te gaan,’ zei hij over de dood. ‘Je kunt het accepteren, je kunt het verdringen of je kunt ertegen vechten. Ik denk dat onze maatschappij wordt gedomineerd door mensen die het verdringen of accepteren, en ik vecht er liever tegen.’ Veel mensen zullen dit soort uitspraken afdoen als tienerfantasieën. Maar Thiel is iemand die we heel serieus moeten nemen. Hij is een van de succesvolste, invloedrijkste ondernemers van Silicon Valley, met een privéfortuin dat geschat wordt op 2,2 miljard dollar.29 De teerling is geworpen: gelijkheid is uit, onsterfelijkheid is in.

De razendsnelle ontwikkelingen in onderzoeksgebieden als genetische modificatie, regeneratieve geneeskunde en nanotechnologie brengen almaar optimistischere voorspellingen met zich mee. Sommige deskundigen geloven dat de mens de dood zal overwinnen in 2200, volgens andere is het in 2100 zover. Kurzweil en De Grey zien het nog positiever. Zij beweren dat iedereen met een gezond lichaam en een gezond banksaldo in 2050 een serieuze kans op onsterfelijkheid zal maken door de dood decennium na decennium te slim af te zijn. Volgens Kurzweil en De Grey zullen we om de pakweg tien jaar naar de polikliniek gaan voor een make-overbehandeling die niet alleen ziekten zal genezen, maar ook wegkwijnend weefsel zal regenereren en onze handen, ogen en hersenen een upgrade geeft. Zodra we aan de beurt zijn voor onze volgende behandeling zal de medische stand alweer talloze nieuwe medicijnen, upgrades en gadgets uitgevonden hebben. Als Kurzweil en De Grey gelijk krijgen, kun je misschien al een paar onsterfelijken op straat tegenkomen, zij het dat je dan wel toevallig over Wall Street of Fifth Avenue moet lopen.

In de praktijk zullen deze mensen niet echt onsterfelijk zijn, hoogstens amortaal. In tegenstelling tot God kunnen toekomstige supermensen nog steeds wel sterven door een oorlog of ongeluk, en dan kan niets ze meer terughalen uit het hiernamaals. Maar in tegenstelling tot gewone stervelingen als wij zal hun leven geen vervaldatum hebben. Zolang ze niet aan stukken gereten worden door bommen of overreden worden door vrachtwagens zouden ze eeuwig kunnen voortleven. Wat ze waarschijnlijk de angstigste mensen van de geschiedenis zal maken. Wij stervelingen riskeren dagelijks ons leven, omdat we weten dat het op zeker moment toch ophoudt. Dus gaan we een berg beklimmen in de Himalaya, zwemmen we in zee en doen we allerlei andere gevaarlijke dingen, zoals de straat oversteken of uit eten gaan. Maar als je weet dat je onbeperkt kunt blijven leven, zou je wel gek zijn om de eeuwigheid op zo’n manier te grabbel te gooien.

Misschien kunnen we dan beter beginnen met iets bescheidener doelen, zoals het verdubbelen van onze levensverwachting? In de twintigste eeuw hebben we de menselijke levensspanne al bijna verdubbeld van veertig tot zeventig jaar, dus zouden we die in de eenentwintigste eeuw minstens nog eens kunnen verdubbelen tot honderdvijftig. Dat is nog lang geen onsterfelijkheid, maar het zou de menselijke samenleving evengoed drastisch veranderen. Om te beginnen zouden familiestructuren, huwelijken en de relatie tussen ouders en kinderen totaal anders worden. Tegenwoordig verwachten mensen nog steeds getrouwd te blijven ‘tot de dood ons scheidt’ en een groot deel van ons leven draait om het krijgen en grootbrengen van kinderen. Maar stel je nu eens iemand voor met een levensverwachting van honderdvijftig jaar. Als ze op haar veertigste trouwt, heeft ze nog steeds honderdtien jaar te gaan. Is het een realistische verwachting dat haar huwelijk honderdtien jaar stand zal houden? Zelfs katholieke fundamentalisten zouden daartegen op kunnen zien. Het zit er dus in dat de huidige trend van seriële huwelijken zich zal versterken. Als ons voorbeeld twee kinderen krijgt als ze in de veertig is, zal ze tegen de tijd dat ze honderdtwintig is hoogstens een paar vage herinneringen hebben aan de tijd dat ze die grootbracht, wat een tamelijk korte episode in haar lange leven was. Het is lastig te voorspellen wat voor nieuwe typen ouder-kindrelaties er onder zulke omstandigheden zullen ontstaan.

Denk ook eens aan ons werkende leven. Tegenwoordig gaan we ervan uit dat je tussen je vijftiende en je vijfentwintigste een vak leert dat je de rest van je leven zult blijven uitoefenen. Uiteraard leer je er zelfs als je in de veertig of vijftig bent nog nieuwe dingen bij, maar het leven is grofweg verdeeld in een leerperiode en het werkende leven dat daarna komt. Als je honderdvijftig wordt is dat niet te doen, zeker niet in een wereld die constant wordt opgeschud door nieuwe technologieën. De mensen zullen veel langere carrières hebben en ze zullen zichzelf continu opnieuw moeten uitvinden, zelfs als ze al negentig zijn.

Daar komt nog bij dat mensen niet op hun vijfenzestigste met pensioen zullen gaan en geen plaats zullen maken voor een nieuwe generatie met nieuwe ideeën en idealen. De natuurkundige Max Planck heeft de beroemde uitspraak gedaan dat de wetenschap met elke begrafenis een stukje verder komt. Hij bedoelde dat nieuwe theorieën pas de kans krijgen om hun voorgangers te verdringen als er weer een generatie is verdwenen. Dat gaat niet alleen op voor de wetenschap. Denk maar eens aan je eigen werk. Of je nu wetenschapper bent, journalist, kok of voetballer, hoe zou je het vinden als je baas honderdtwintig was, met ideeën die zijn ontstaan toen koningin Victoria nog over Engeland regeerde, en dat hij waarschijnlijk nog tientallen jaren je baas zou blijven?

In de politieke sfeer zou dit nog onheilspellender kunnen uitpakken. Hoe zou je het vinden als Poetin nog negentig jaar aan de macht zou blijven? Aan de andere kant: als mensen honderdvijftig werden, dan zou Stalin in 2016 nog steeds heersen in Moskou, op de gezonde leeftijd van honderdachtendertig. Voorzitter Mao zou met honderddrieëntwintig jaar de middelbare leeftijd hebben en de Engelse prinses Elizabeth zou nog steeds met haar duimen zitten draaien tot ze de troon zou erven van de honderdeenentwintigjarige George vi. Haar zoon Charles zou pas in 2076 aan de beurt komen.

Als we even teruggaan naar de realiteit is het natuurlijk nog verre van zeker of de voorspellingen van Kurzweil en De Grey in 2050 of 2100 uit zullen komen. Zelf denk ik dat de hoop op een eeuwige jeugd in de eenentwintigste eeuw prematuur is en dat iedereen die het te serieus neemt een bittere teleurstelling te wachten staat. Het is niet makkelijk te leven in de wetenschap dat je dood zult gaan, maar het is nog erger om in onsterfelijkheid te geloven en ongelijk te krijgen.

Hoewel de gemiddelde levensverwachting de laatste honderd jaar is verdubbeld, kunnen we dat niet zomaar extrapoleren en concluderen dat we het in de komende eeuw nog eens kunnen verdubbelen naar honderdvijftig. In 1900 lag de levensverwachting over de hele wereld niet hoger dan veertig omdat veel mensen jong stierven door ondervoeding, infectieziekten en geweld. Mensen die wisten te ontkomen aan ondervoeding, ziekte en oorlog konden een eind in de zeventig of tachtig worden, wat de natuurlijke levensduur van Homo sapiens is. In tegenstelling tot wat veel mensen denken, werden zeventigjarigen in voorgaande eeuwen niet beschouwd als zeldzame natuurwonderen. Galileo Galilei overleed toen hij zevenenzeventig was, Isaac Newton op zijn vierentachtigste en Michelangelo werd maar liefst achtentachtig jaar oud, zonder de hulp van antibiotica, vaccinaties of orgaantransplantaties. Zelfs chimpansees in het oerwoud worden soms wel in de zestig.30

In werkelijkheid heeft de moderne geneeskunde onze natuurlijke levensduur dus niet eens met één jaar verlengd. De grote prestatie van de medische wetenschap is dat ze ons heeft behoed voor prematuur overlijden en ons allemaal de kans geeft om oud te worden. Zelfs als we nu ook nog kanker, diabetes en de andere grote doodsoorzaken de baas worden, wil dat alleen maar zeggen dat de meeste mensen de negentig kunnen halen, maar het is niet genoeg om honderdvijftig te worden, laat staan vijfhonderd. Daarvoor zal de medische wetenschap de meest basale structuren en processen in het menselijk lichaam moeten ombouwen en moeten ontdekken hoe organen en weefsel geregenereerd kunnen worden. Het is nog lang niet zeker of we daar in 2100 toe in staat zullen zijn.

Niettemin zal elke mislukte poging om de dood te overwinnen ons een stap dichter bij ons doel brengen en dat zal nog meer hoop brengen en de mens aanmoedigen er nog beter zijn best voor te doen. Googles dochteronderneming Calico zal het probleem van de dood vermoedelijk niet op tijd oplossen om Google-oprichters Sergey Brin en Larry Page onsterfelijk te maken, maar hoogstwaarschijnlijk zullen er wel belangrijke ontdekkingen gedaan worden op het gebied van celbiologie, genetische medicamenten en de menselijke gezondheid. De volgende generatie googelaars kan haar aanval op de dood dan inzetten vanuit een nieuwe, sterkere positie. Wetenschappers die roepen dat de onsterfelijkheid binnen ons bereik ligt hebben veel weg van de jongen die te pas en te onpas roept dat hij wolven ziet: vroeg of laat zal de wolf toch komen.

Zelfs als we de onsterfelijkheid zelf niet meer mee zullen maken, kunnen we dus verwachten dat de strijd tegen de dood hét grote project van de komende eeuw zal worden. Denk aan ons geloof dat het menselijk leven heilig is, tel daar de dynamiek van de wetenschap bij op, voeg er de behoeften van de kapitalistische economie aan toe en een genadeloze oorlog tegen de dood lijkt onvermijdelijk. Met onze ideologische verknochtheid aan het menselijk leven zullen we de dood nooit domweg accepteren. Zolang er mensen sterven, zullen we ernaar blijven streven hem te overwinnen.

De wetenschap en de kapitalistische economie zullen die strijd maar al te graag steunen. De meeste wetenschappers en bankiers maakt het niet uit waar ze aan werken, als het ze maar de kans geeft om nieuwe ontdekkingen te doen en meer winst te maken. Is er überhaupt een interessantere wetenschappelijke uitdaging te verzinnen dan de dood te slim af zijn, of een markt die veelbelovender is dan die van de eeuwige jeugd? Als je over de veertig bent, doe dan heel even je ogen dicht en probeer je het lichaam te herinneren dat je op je vijfentwintigste had. Niet alleen hoe het eruitzag, maar vooral ook hoe het vóélde. Als je dat lichaam terug kon hebben, hoeveel zou je dat dan waard zijn? Sommige mensen zullen zo’n kans ongetwijfeld rustig aan zich voorbij laten gaan, maar er zijn genoeg klanten die er alles voor over zouden hebben, wat een schier eindeloze markt in stand kan houden.

En als dit alles nog niet genoeg is, zal de angst voor de dood, die bij de meeste mensen heel diep zit, de oorlog tegen de dood een onweerstaanbare impuls geven. Zolang mensen ervan uitgingen dat de dood onvermijdelijk was, leerden ze zichzelf van jongs af aan het verlangen naar het eeuwige leven te onderdrukken, of ze gebruikten het voor surrogaatdoelen. Mensen willen eeuwig leven, dus componeren ze een ‘onsterfelijke’ symfonie, ze streven naar ‘eeuwige roem’ in een of andere oorlog of offeren zichzelf op zodat hun ziel ‘eeuwige gelukzaligheid in het paradijs’ zal genieten. Onze artistieke creativiteit, ons politieke engagement en onze religieuze vroomheid komen voor een groot deel voort uit angst voor de dood.

Woody Allen, die een schitterende carrière heeft opgebouwd op de angst voor de dood, kreeg ooit de vraag of hij hoopte dat hij voor eeuwig zou voortleven op het filmdoek. Allen antwoordde: ‘Ik zou liever voortleven in mijn appartement.’ Waaraan hij nog toevoegde: ‘Ik wil niet onsterfelijk worden door mijn werk. Ik wil onsterfelijk worden door niet dood te gaan.’ Eeuwige roem, nationalistische herdenkingsceremonieën en dromen van het paradijs zijn erg armzalige substituten voor wat mensen als Allen echt willen, namelijk niet doodgaan. Als mensen (met of zonder goede reden) eenmaal denken dat ze een serieuze kans hebben om aan de dood te ontsnappen, zal de wil om te leven weigeren de gammele kar vol kunst, ideologie en religie nog te trekken en vooruitdenderen als een lawine.

Als je denkt dat religieuze fanatici met priemende ogen en lange baarden genadeloos zijn, wacht dan maar af wat middelbare zakenmagnaten en verouderende Hollywoodsterretjes zullen doen als ze denken dat het levenselixer binnen handbereik ligt. Zodra de wetenschap serieus vooruitgang zal boeken in de strijd tegen de dood, zal de echte veldslag verschuiven van de laboratoria naar parlementsgebouwen, rechtbanken en straten. Zodra alle wetenschappelijke inspanningen met succes worden bekroond, zullen er verbitterde politieke conflicten volgen. Alle oorlogen en conflicten uit de geschiedenis zullen mogelijk niets meer blijken dan een flets voorspel op de echte strijd die nog voor ons ligt: de strijd om de eeuwige jeugd.

Het recht op geluk Het tweede grote project op de menselijke agenda wordt waarschijnlijk een zoektocht naar de sleutel tot het geluk. In het verleden hebben talloze denkers, profeten en gewone mensen niet het leven, maar het geluk genoemd als het hoogste goed. In het oude Griekenland verklaarde de filosoof Epicurus dat het aanbidden van goden tijdverspilling is, dat er geen leven na de dood is en dat geluk het enige doel in het leven is. De meeste mensen in de klassieke oudheid verwierpen het epicurisme, maar tegenwoordig is het ons standaarddenkbeeld. Scepsis over het hiernamaals drijft de mens er niet alleen toe om onsterfelijkheid na te jagen, maar ook aards geluk. Want wie wil er eeuwig leven in onophoudelijke ellende?

Voor Epicurus was het najagen van geluk een persoonlijk doel. Moderne denkers zien het meestal juist als een collectief project. Zonder regeringsbeleid, economische middelen en wetenschappelijk onderzoek zullen individuen niet ver komen in hun zoektocht naar geluk. Als je land verscheurd wordt door oorlog, als de economie in crisis is en als er geen gezondheidszorg is, ben je waarschijnlijk ongelukkig. Eind achttiende eeuw verklaarde de Britse filosoof Jeremy Bentham dat het hoogste goed ‘de grootste hoeveelheid geluk voor het grootste aantal mensen’ is en hij concludeerde dat het enige eerzame doel van de staat, de markt en de wetenschap bestaat in het verhogen van ons wereldwijde geluk. Politici moeten vrede stichten, zakenlieden moeten welvaart brengen en geleerden moeten de natuur bestuderen, niet voor meerdere eer en glorie van koning, vaderland of God, maar zodat jij en ik een gelukkiger leven kunnen krijgen.

In de negentiende en twintigste eeuw werd wel veel lippendienst bewezen aan Benthams idee, maar regeringen, bedrijven en laboratoria richtten zich toch op directere, duidelijker omlijnde doelen. Landen maten hun succes af aan de grootte van hun grondgebied, de toename van hun bevolking en de groei van hun bruto nationaal product, en niet aan het geluk van hun burgers. Geïndustrialiseerde landen als Duitsland, Frankrijk en Japan zetten gigantische onderwijs-, gezondheidszorg- en welzijnssystemen op, maar die systemen waren meer bedoeld om de natie te versterken dan om het individuele welzijn te bevorderen.

Scholen werden opgericht om goed opgeleide, gehoorzame burgers te leveren die de natie trouw zouden dienen. Jongeren moesten op hun achttiende niet alleen patriotten zijn, ze moesten ook kunnen lezen en schrijven, zodat ze de dagorders van de brigadier konden lezen en strijdplannen voor de volgende dag konden opstellen. Ze moesten kunnen rekenen om de baan van een granaat te kunnen inschatten of de geheime codes van de vijand te kraken. Ze hadden een redelijke kennis van elektronica, mechanica en geneeskunde nodig om radio’s te bedienen, tanks te besturen en gewonde kameraden te verzorgen. Als ze uit het leger kwamen, werden ze geacht de natie te dienen als kantoorbeambten, leraren en technici, om een moderne economie op te bouwen en bergen belasting te betalen.

Hetzelfde gold voor de gezondheidszorg. Aan het eind van de negentiende eeuw begonnen landen als Frankrijk, Duitsland en Japan het volk gratis gezondheidszorg te bieden. Ze financierden vaccinaties voor zuigelingen, evenwichtige voeding voor kinderen en gymlessen voor tieners. Ze legden stinkende moerassen droog, roeiden muggen uit en legden riolen aan. Dat deden ze niet om hun volk gelukkig te maken, maar om de natie te versterken. Het land had stevige soldaten en arbeiders nodig, gezonde vrouwen die nog meer soldaten en arbeiders konden baren, en bureaucraten die keurig om acht uur ’s ochtends op kantoor verschenen in plaats van ziek in bed te liggen.

Zelfs de sociale zekerheid is oorspronkelijk opgezet ten dienste van de natie en niet voor behoeftige individuen. Toen Otto von Bismarck eind negentiende eeuw als eerste begon met staatspensioenen en bijstand deed hij dat vooral om de burgers aan zich te binden en niet per se om hun situatie te verbeteren. Je vocht voor je land als je achttien was en je betaalde je belastingen als je veertig was, want je rekende erop dat de staat voor je zou zorgen als je zeventig was.31

In 1776 noemden de grondleggers van de Verenigde Staten het recht op het najagen van geluk als een van de drie onvervreemdbare mensenrechten, naast het recht op leven en het recht op vrijheid. Daarbij moet echter opgemerkt worden dat de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring het recht op het najagen van geluk garandeerde, en niet het recht op geluk. Thomas Jefferson stelde de staat niet verantwoordelijk voor het geluk van Amerikaanse onderdanen, en dat is een belangrijk verschil. Hij wilde alleen de macht van de staat inperken. Het idee was dat individuen privé hun eigen keuzes konden maken, vrij van staatstoezicht. Als ik denk dat ik gelukkiger word als ik met Jantje trouw in plaats van met Marietje, als ik in San Francisco ga wonen in plaats van in Salt Lake City en als ik barkeeper word in plaats van veehouder, dan is het mijn recht om het geluk op mijn manier na te jagen en de staat mag niet ingrijpen, zelfs niet als ik de verkeerde keuze maak.

Maar de laatste paar decennia is er veel veranderd en Benthams ideeën worden nu veel serieuzer genomen. Mensen geloven steeds meer dat de omvangrijke systemen die ruim een eeuw geleden zijn opgezet om de natie vooruit te helpen eigenlijk moeten dienen om het geluk en welzijn van individuele burgers te vergroten. We zijn er niet om de staat te dienen, de staat is er om ons te dienen. Het recht op het najagen van geluk, dat van oorsprong was bedoeld als een rem op de macht van de staat, is ongemerkt veranderd in het recht op geluk, alsof mensen van nature het recht hebben om gelukkig te zijn en alles wat ons tegen de haren in strijkt een schending is van onze basale mensenrechten, waar de staat dan nodig iets aan moet doen.

In de twintigste eeuw was het bruto nationaal product per hoofd van de bevolking misschien wel de belangrijkste maatstaf voor nationaal succes. Vanuit dat perspectief gezien is Singapore, waar de inwoners per persoon gemiddeld zo’n 56.000 dollar aan goederen en diensten per jaar produceren, een succesvoller land dan Costa Rica, waar de burgers slechts 14.000 dollar per jaar produceren. Maar tegenwoordig roepen denkers, politici en zelfs economen ertoe op om het bruto nationaal product aan te vullen met of zelfs te vervangen door bruto nationaal geluk. Want wat willen de mensen? Die willen niet produceren. Ze willen gelukkig zijn. Productie is belangrijk, want het vormt de materiële basis voor geluk. Maar het is slechts een middel, en geen doel. In het ene na het andere onderzoek blijkt dat Costa Ricanen naar eigen zeggen veel tevredener zijn dan Singaporezen. Ben je liever een uiterst productieve maar ontevreden Singaporees of een minder productieve doch tevreden Costa Ricaan?

Dit soort logica kan de mensheid ertoe aanzetten om geluk tot ons tweede grote doel voor de eenentwintigste eeuw uit te roepen. Op het eerste gezicht lijkt het misschien een relatief makkelijk project. Als honger, ziekte en oorlog verdwijnen, als de mensheid in ongekende vrede en voorspoed leeft en als de levensverwachting drastisch stijgt, dan zullen de mensen toch gelukkiger worden?

Helaas niet. Toen Epicurus het geluk het hoogste goed noemde, waarschuwde hij zijn discipelen dat gelukkig zijn hard werken is. Met alleen materieel gewin zijn we niet lang tevreden. Het blind najagen van geld, roem en genot zal ons juist alleen maar ongelukkiger maken. Epicurus adviseerde bijvoorbeeld om matig te eten en drinken en dezelfde matigheid toe te passen waar het om seksuele verlangens gaat. Op de lange termijn zal een inniger vriendschap ons gelukkiger maken dan een koortsachtige orgie. Epicurus stelde een complete ethiek op over de dingen die mensen wel of niet moesten doen om ze langs het verraderlijke pad naar het geluk te loodsen.

Epicurus had blijkbaar een punt. Gelukkig zijn is niet gemakkelijk. Ondanks onze ongekende prestaties van de laatste decennia staat het verre van vast dat mensen nu significant tevredener zijn dan hun voorouders in vroeger tijden. Het mag bepaald omineus heten dat in rijke landen, ondanks de groei van welvaart, comfort en veiligheid, het zelfmoordcijfer ook veel hoger ligt dan in traditionele samenlevingen.

In Peru, Guatemala, de Filipijnen en Albanië – ontwikkelingslanden met veel armoede en politieke instabiliteit – pleegt jaarlijks ongeveer één op de 100.000 personen zelfmoord. In rijke, vredige landen als Zwitserland, Frankrijk, Japan en Nieuw-Zeeland beroven jaarlijks 25 op de 100.000 mensen zich van het leven. In 1985 waren de meeste Zuid-Koreanen arm, slecht opgeleid en traditioneel, en ze leefden in een autoritaire, dictatoriale staat. Tegenwoordig is Zuid-Korea een toonaangevende economische macht, behoren de burgers tot de best opgeleide ter wereld en is er een stabiel, betrekkelijk liberaal democratisch regime. Maar terwijl in 1985 ongeveer negen Zuid-Koreanen op de 100.000 zelfmoord pleegden, is het jaarlijkse suïcidecijfer er nu meer dan verdriedubbeld tot dertig op de 100.000.32

Er zijn natuurlijk tegengestelde trends, die veel opbeurender zijn. De drastische daling van de kindersterfte heeft ongetwijfeld het menselijke geluk verhoogd en de mensen deels gecompenseerd voor de stress van het moderne leven. Maar zelfs als we iets gelukkiger zijn dan onze voorouders, dan nog is ons welzijn een stuk minder gestegen dan we misschien zouden verwachten. In de steentijd had de gemiddelde mens zo’n 4000 calorieën aan energie per dag tot zijn of haar beschikking. Daarbij ging het niet alleen om voedsel, maar ook om de energie die werd geïnvesteerd in het vervaardigen van gereedschappen, kleding, kunst en kampvuurtjes. Tegenwoordig gebruikt de gemiddelde Amerikaan 228.000 calorieën per dag, niet alleen om zijn of haar maag te vullen, maar ook voor de auto, de computer, de koelkast en de televisie.33 De gemiddelde Amerikaan gebruikt dus zestig keer zoveel energie als de gemiddelde jager-verzamelaar uit de steentijd. Is de Amerikaan daarmee ook zestig keer zo gelukkig? Daar kunnen we best een beetje sceptisch over zijn.

Zelfs al is het zo dat we veel ellende van vroeger hebben overwonnen, dan nog is het bereiken van echt geluk misschien wel veel moeilijker dan het afschaffen van pure misère. Er was alleen maar een stuk brood voor nodig om een hongerige middeleeuwse boer blij te maken. Maar waarmee maak je een verveelde, overbetaalde technicus met overgewicht blij? De tweede helft van de twintigste eeuw was een gouden tijd voor de vs. Een overwinning in de Tweede Wereldoorlog, gevolgd door een nog beslissender overwinning in de Koude Oorlog, maakte het land de grootste supermacht ter wereld. Tussen 1950 en 2000 groeide het Amerikaanse bruto nationaal product van twee biljoen naar twaalf biljoen dollar. Het inkomen per hoofd van de bevolking verdubbelde. De pas uitgevonden anticonceptiepil maakte seks vrijer dan ooit. Vrouwen, homo’s, zwarte Amerikanen en andere minderheden kregen eindelijk een groter stuk van de Amerikaanse taart. Een stortvloed van goedkope auto’s, koelkasten, airconditioners, stofzuigers, vaatwassers, wasmachines, telefoons, televisies en computers veranderde het dagelijks leven onherkenbaar. Toch heeft onderzoek aangetoond dat het subjectieve welzijn van Amerikanen in 1990 ongeveer op hetzelfde niveau lag als in 1950.34

In Japan stegen de inkomens tussen 1958 en 1987 gemiddeld met een factor vijf, in een van de grootste economische bloeiperioden aller tijden. Al die rijkdom, plus nog talloze positieve en negatieve veranderingen in de Japanse levenswijze en het sociale leven, had verrassend weinig effect op het subjectieve welzijn van de Japanners. In de jaren negentig waren ze net zo tevreden – of ontevreden – als in de jaren vijftig.35

Het lijkt erop dat ons geluk tegen een of ander mysterieus glazen plafond botst dat ervoor zorgt dat het niet groeit, ondanks al die ongekende verworvenheden. Zelfs als we iedereen gratis eten geven, alle ziekten genezen en wereldvrede bewerkstelligen, dan zal dat nog niet per se dat glazen plafond doorbreken. Het bereiken van echt geluk zal niet veel makkelijker worden dan het overwinnen van ouderdom en de dood.

Het glazen plafond van het geluk wordt geschraagd door twee dikke pilaren, een psychologische en een biologische. Op psychologisch niveau hangt geluk meer af van onze verwachtingen dan van objectieve omstandigheden. We worden niet tevreden door het leiden van een vreedzaam, welvarend leven. We worden pas tevreden als de realiteit tegemoetkomt aan onze verwachtingen. Het slechte nieuws is dat onze verwachtingen de pan uit rijzen naarmate de omstandigheden verbeteren. Drastische verbeteringen van onze omstandigheden, zoals de mensheid de laatste decennia heeft meegemaakt, vertalen zich naar hogere verwachtingen en niet per se naar meer tevredenheid. Als we daar niets aan veranderen, zullen we met al onze toekomstige verworvenheden misschien net zo ontevreden blijven als altijd.

Op biologisch niveau worden zowel onze verwachtingen als ons geluk bepaald door onze biochemie, en niet door onze economische, sociale of politieke situatie. Volgens Epicurus zijn we gelukkig als we prettige dingen voelen en vrij zijn van onprettige gevoelens. Jeremy Bentham zei iets vergelijkbaars, namelijk dat de natuur de heerschappij over de mens in handen van twee meesters heeft gelegd – genot en pijn – en dat die alles bepalen wat wij doen, zeggen en denken. Benthams opvolger John Stuart Mill verklaarde dat geluk puur en alleen bestaat uit genot en de afwezigheid van pijn, en dat er buiten genot en pijn geen goed en kwaad bestaat. Iedereen die goed en kwaad probeert af te leiden uit iets anders (zoals het woord van God of de nationale belangen) probeert je te misleiden en misleidt zichzelf misschien ook wel.36

In de tijd van Epicurus was dit pure godslastering. In de tijd van Bentham en Mill was het radicaal en subversief. Maar nu, in het begin van de eenentwintigste eeuw, is het wetenschappelijke usance. Volgens de biowetenschappen zijn geluk en leed niets anders dan verschillende balansen van lichamelijke sensaties. We reageren nooit op gebeurtenissen in de buitenwereld, maar alleen op sensaties in ons eigen lichaam. Niemand lijdt omdat hij zijn baan kwijtraakt, omdat hij gescheiden is of omdat de regering een oorlog is begonnen. Het enige wat mensen ongelukkig maakt is een onprettig gevoel in hun eigen lichaam. Je baan kwijtraken kan absoluut een depressie veroorzaken, maar die depressie is weer een onprettige lichamelijke sensatie. Er zijn duizend dingen die ons boos kunnen maken, maar woede is nooit abstract. Woede wordt altijd ervaren als een verhit, gespannen gevoel in het lichaam en dat maakt het ook zo vervelend. We zeggen ook niet voor niets dat we ‘branden van woede’.

Omgekeerd zegt de wetenschap dat niemand ooit gelukkig wordt van een promotie, het winnen van de loterij of zelfs het vinden van de ware liefde. Mensen worden maar van één ding gelukkig: aangename gevoelens in hun lichaam. Stel je even voor dat je Mario Götze bent, de aanvallende middenvelder van het Duitse nationale elftal in de wk-finale van 2014 tegen Argentinië. Er zijn al 113 minuten voorbijgegaan zonder dat er is gescoord. Er zijn nog maar zeven minuten over tot er wordt overgegaan tot de gevreesde penalty’s. Er zitten zo’n 75.000 opgewonden voetbalfans in het Maracanã-stadion in Rio en overal ter wereld zitten talloze miljoenen aan de buis gekluisterd. Je staat een paar meter van het Argentijnse doel als André Schürrle een schitterende pass in jouw richting geeft. Je stopt de bal met je borst, hij valt omlaag naar je been, je geeft hem nog voor hij de grond raakt een knal en je ziet hem langs de Argentijnse doelman vliegen en diep in het net belanden. Gooooooal! Het stadion barst uit als een vulkaan. Tienduizenden mensen brullen als gekken, je teamgenoten rennen op je af om je te omhelzen en te kussen, miljoenen mensen thuis in Berlijn en München barsten in tranen uit voor hun televisiescherm. Je bent extatisch, maar niet vanwege de bal in het Argentijnse net of de feesten die gevierd worden in Beierse Biergärten. Je reageert in feite op de storm van gevoelens in je binnenste. Er gaan rillingen over je rug, er gaan elektrische golven door je heen en het voelt alsof je bestaat uit miljoenen exploderende balletjes energie.

Je hoeft geen winnende goal in een wk-finale te scoren om zoiets te voelen. Als je net een onverwachte promotie hebt gekregen op je werk en op en neer springt van blijdschap, is dat een reactie op een vergelijkbaar gevoel. De dieper gelegen delen van je hersenen weten niets van voetbal of carrières. Ze kennen alleen gevoelens. Als je een promotie krijgt, maar daar om de een of andere reden geen prettig gevoel van krijgt, haal je er geen bevrediging uit. Het omgekeerde is ook waar. Als je zojuist bent ontslagen (of een beslissende voetbalwedstrijd hebt verloren), maar niettemin erg prettige sensaties ervaart (misschien omdat je een of ander pilletje hebt genomen), dan kun je je nog steeds geweldig voelen.

Het slechte nieuws is dat aangename sensaties vrij snel wegtrekken en vroeg of laat veranderen in onprettige gevoelens. Zelfs het scoren van de winnende goal in de wk-finale garandeert geen levenslange gelukzaligheid. Misschien kan alles dan alleen nog maar minder worden. En als ik vorig jaar een onverwachte promotie heb gekregen op mijn werk, bekleed ik misschien nog steeds die nieuwe functie, maar de uiterst aangename sensaties die het nieuws me bezorgde, waren een paar uur later al weggetrokken. Als ik me weer zo fijn wil voelen, moet ik nog een promotie krijgen. En nog een. En als ik geen promotie krijg, eindig ik misschien wel met veel meer verbittering en woede dan wanneer ik een nederige pion was gebleven.

Dit is allemaal de schuld van de evolutie. Talloze generaties paste onze biochemie zich aan om onze kans op overleving en voorplanting te vergroten, en niet per se ons geluk. Onze biochemie beloont daden die overleven en het krijgen van nageslacht bevorderen met een aangenaam gevoel. Maar dat is alleen een vluchtige reclamegimmick. We doen de grootste moeite om eten en partners te krijgen om onaangename sensaties als honger te vermijden en te genieten van aangename smaken en heerlijke orgasmes. Maar aangename smaken en heerlijke orgasmes duren niet lang en als we ze weer willen ervaren, moeten we op zoek naar nog meer voedsel en partners.

Wat zou er gebeurd zijn als een zeldzame mutatie een eekhoorn had opgeleverd die na het eten van één nootje een eeuwig geluksgevoel ervaart? Technisch zou dat mogelijk zijn door iets in de hersenen van de eekhoorn te veranderen. En wie weet, misschien heeft een enkele eekhoorn die mazzel miljoenen jaren geleden ook wel gehad. Maar als dat zo is, heeft die eekhoorn een extreem gelukkig en extreem kort leven gehad, en dat was dan dat met die zeldzame mutatie. De gelukkige eekhoorn zou namelijk niet de moeite hebben gedaan om nog meer noten te zoeken, laat staan een partner. Rivaliserende eekhoorns, die vijf minuten na het eten van een noot alweer honger kregen, hadden een veel grotere kans om te overleven en hun genen door te geven aan de volgende generatie. Dat is precies de reden dat de noten die wij mensen proberen te verzamelen – lucratieve banen, grote huizen, aantrekkelijke partners – ons zelden lang tevreden houden.

Sommigen zullen zeggen dat dit helemaal niet zo slecht is, omdat het niet het doel is dat ons gelukkig maakt, maar de reis ernaartoe. Het beklimmen van Mount Everest is bevredigender dan op de top staan, flirten en voorspel zijn spannender dan een orgasme en het uitvoeren van grensverleggende laboratoriumexperimenten is interessanter dan het in ontvangst nemen van complimenten en prijzen. Maar dat verandert niet veel aan de feiten. Het toont alleen maar aan dat de evolutie ons aanstuurt met een breed assortiment aan prettige gevoelens. Soms worden we verleid met kalme sensaties van gelukzaligheid en innerlijke rust, terwijl we op andere momenten vooruit worden gelokt met spannende gevoelens van opgetogenheid en opwinding.

Als een dier iets zoekt wat zijn kans op overleven en voortplanting vergroot (lees: voedsel, partners of sociale status) produceren de hersenen gevoelens van alertheid en opwinding, die het dier ertoe aansporen nog harder zijn best te doen omdat die gevoelens zo vreselijk aangenaam zijn. In een beroemd experiment bevestigden wetenschappers elektroden aan de hersenen van verschillende ratten, waardoor de dieren gevoelens van opwinding konden opwekken door domweg een pedaal in te drukken. Als de ratten de keuze kregen tussen een lekker hapje of het pedaal, gaven ze de voorkeur aan het pedaal (een beetje zoals kinderen die liever blijven gamen als ze aan tafel moeten). De ratten bleven het pedaal maar indrukken, tot ze erbij neervielen van honger en uitputting.37 Het zou goed kunnen dat mensen de opwinding van de jacht ook prettiger vinden dan op hun lauweren rusten. Maar wat de jacht zo aantrekkelijk maakt is het stimulerende gevoel dat ermee gepaard gaat. Niemand zou ooit bergen willen beklimmen, computergames willen spelen of blind dates willen aangaan als die activiteiten alleen maar gepaard gingen met onaangename gevoelens als stress, wanhoop of verveling.38

Helaas is het spannende gevoel van de jacht net zo vergankelijk als de gelukzaligheid van een overwinning. De donjuan die de roes van een onenightstand ervaart, de zakenman die nagelbijtend zit te genieten van het stijgen en dalen van de Dow Jones en de gamer die lekker monsters neerknalt op het computerscherm putten geen bevrediging uit de herinnering aan de avonturen van de vorige dag. Net als de ratten, die alsmaar op het pedaal bleven drukken, hebben de donjuans, zakenmagnaten en gamers elke dag een nieuwe kick nodig. En erger nog, ook hier passen de verwachtingen zich aan de omstandigheden aan en worden de uitdagingen van gisteren al snel de saaie routine van vandaag. Misschien is de sleutel tot het geluk niet de wedloop en ook niet de gouden medaille, maar gewoon een combinatie van de juiste doses spanning en kalmte, en dat terwijl de meeste mensen de neiging hebben om heen en weer te schieten tussen stress en verveling, zodat ze met beide even ontevreden blijven.

Als de wetenschap gelijk heeft en ons geluk bepaald wordt door ons biochemische systeem, dan is de enige weg naar duurzame voldoening het manipuleren van dat systeem. Vergeet economische groei, sociale hervormingen en politieke revoluties: om het geluksniveau wereldwijd te verhogen moeten we de menselijke biochemie aanpakken. En dat is ook precies waar we de laatste paar decennia mee zijn begonnen. Vijftig jaar geleden kleefde er een zwaar stigma aan psychiatrische medicatie. Inmiddels is dat stigma er wel af. Of we het leuk vinden of niet, een stijgend percentage van de bevolking slikt regelmatig psychiatrische geneesmiddelen, niet alleen om ontwrichtende geestesziekten te verlichten, maar ook om meer alledaagse depressies en de incidentele dip het hoofd te bieden.

Steeds meer scholieren zijn bijvoorbeeld aan de stimulerende middelen, zoals ritalin. In 2011 gebruikten 3,5 miljoen Amerikaanse kinderen medicijnen tegen adhd (attention deficit hyperactivity disorder). In het Verenigd Koninkrijk steeg dat aantal van 92.000 in 1997 tot 786.000 in 2012.39 Oorspronkelijk was het middel bedoeld om aandachtsstoornissen te behandelen, maar tegenwoordig nemen volkomen gezonde kinderen dit soort medicijnen in om hun prestaties te verbeteren, zodat ze kunnen voldoen aan de stijgende verwachtingen van leraren en ouders.40 Veel mensen hebben hier grote bezwaren tegen en voeren aan dat het probleem niet bij de kinderen ligt, maar bij het onderwijssysteem. Als leerlingen last hebben van aandachtsstoornissen, stress en lage cijfers moeten we dat misschien wijten aan achterhaalde lesmethoden, overvolle klassen en een onnatuurlijk jachtig levenstempo. Zouden we niet beter de scholen kunnen veranderen dan de kinderen? Het is interessant om te kijken hoe deze argumenten zich hebben ontwikkeld. Er wordt al duizenden jaren gehakketakt over onderwijsmethoden. Van het oude China tot het victoriaanse Groot-Brittannië had iedereen zijn eigen lievelingsmethode en was iedereen fel tegen alle alternatieven. Maar tot nu toe was iedereen het in elk geval over één ding eens: om het onderwijs te verbeteren, moeten we de scholen veranderen. Nu zijn er voor het eerst in de geschiedenis mensen die het efficiënter vinden om de biochemie van de leerlingen aan te passen.41

Met het leger gaat het dezelfde kant op: twaalf procent van de Amerikaanse soldaten in Irak en zeventien procent van de Amerikaanse soldaten in Afghanistan nam slaappillen of antidepressiva om de stress en ellende van oorlog hanteerbaarder te maken. Angst, depressie en trauma’s worden niet veroorzaakt door granaten, boobytraps of autobommen. Ze worden veroorzaakt door hormonen, neurotransmitters en neurale netwerken. Twee soldaten kunnen samen in dezelfde hinderlaag lopen. De een verstijft van angst, raakt compleet de kluts kwijt en heeft nog jaren last van nachtmerries, terwijl de ander moedig voorwaarts stormt en een onderscheiding krijgt. Het verschil zit hem in de biochemie van de soldaten en als we ontdekken hoe we die kunnen beheersen, zullen we in één klap blijere soldaten en efficiëntere legers hebben.42

Het najagen van biochemisch geluk is wereldwijd ook de belangrijkste oorzaak van criminaliteit. In 2009 zat de helft van de gedetineerden in federale Amerikaanse gevangenissen een drugsgerelateerde straf uit, 38 procent van de Italiaanse gevangenen was veroordeeld wegens drugsdelicten, 55 procent van de gedetineerden in het Verenigd Koninkrijk verklaarde dat hun misdaden verband hielden met het consumeren van of de handel in drugs. Een rapport uit 2001 meldt dat 62 procent van de Australische gedetineerden onder invloed van drugs was toen ze de misdaad waarvoor ze zaten pleegden.43 Mensen drinken alcohol om vergetelheid te zoeken, ze roken wiet om kalm te worden, ze nemen cocaïne en methamfetamine om zich scherp en zelfverzekerd te voelen, terwijl ecstasy een extatisch gevoel oplevert en lsd je een waanzinnige trip bezorgt. Wat sommige mensen hopen te bereiken met studie, werk of het opvoeden van kinderen proberen andere veel simpeler te verkrijgen met de juiste dosis moleculen. Dit bedreigt onze sociale en economische orde en daarom voeren regeringen een koppige, bloedige, hopeloze strijd tegen biochemische misdaad.

Om het najagen van biochemisch geluk te reguleren probeert de staat ‘slechte’ manipulaties te onderscheiden van ‘goede’. Het principe is duidelijk: biochemische manipulaties die bevorderlijk zijn voor de politieke stabiliteit, de sociale orde en economische groei zijn toegestaan en worden zelfs aangemoedigd (lees: middelen die hyperactieve scholieren kalmeren of angstige soldaten het slagveld op drijven). Manipulaties die een bedreiging vormen voor stabiliteit en groei zijn verboden. Maar elk jaar worden er nieuwe drugs geboren in de onderzoekslaboratoria van universiteiten, farmaceutische bedrijven en criminele organisaties en de behoeften van staat en markt blijven ook alsmaar veranderen. Als het najagen van biochemisch geluk toeneemt, zal dat leiden tot veranderingen in politiek, maatschappij en economie en zal het steeds minder beheersbaar worden.

En drugs zijn nog maar het begin. In onderzoekslaboratoria wordt al gewerkt aan veel geavanceerdere manieren om de menselijke biochemie te manipuleren, zoals rechtstreekse elektrische stimulatie van bepaalde hersengebieden of genetische modificatie van onze fysieke blauwdrukken. Ongeacht de methode zal gelukkig worden via biologische manipulatie hoe dan ook niet makkelijk worden, want daarvoor moeten eerst de fundamentele patronen van het leven veranderd worden. Maar het was ook niet makkelijk om honger, ziekte en oorlog te overwinnen.

Het is nog lang niet zeker of de mensheid wel zoveel moeite moet doen voor de biochemische weg naar het geluk. Volgens sommigen is geluk simpelweg niet belangrijk genoeg en is het een vergissing om individuele bevrediging als het hoogste goed te zien. Anderen zullen zeggen dat geluk wel degelijk het hoogste goed is, maar zouden weer problemen hebben met de biologische definitie van geluk als het ervaren van aangename sensaties.

Zo’n 2300 jaar geleden waarschuwde Epicurus zijn discipelen dat al te naarstig jagen op genot ze eerder ongelukkig dan gelukkig zou maken. Een paar eeuwen eerder deed Boeddha een nog radicalere uitspraak, namelijk dat het najagen van aangename sensaties in wezen de bron is van alle leed. Die sensaties zijn alleen maar vluchtige, betekenisloze vibraties. Zelfs als we ze krijgen, leidt dat niet tot tevredenheid, maar gaan we alleen maar snakken naar meer. Ik zal dus nooit tevreden zijn, hoeveel gelukzalige of spannende sensaties ik ook voel.

Als ik geluk gelijkstel aan vluchtige aangename sensaties en steeds naar meer blijf snakken, is er maar één ding dat ik kan doen, namelijk ze continu blijven najagen. Als ik ze eindelijk te pakken heb, zijn ze ook zo weer weg en omdat alleen de herinnering aan aangename gevoelens me niet tevredenstelt, moet ik weer helemaal opnieuw beginnen. Zelfs als ik dit tientallen jaren volhoud, zal ik er nooit iets permanents mee bereiken. Integendeel, hoe meer ik naar die aangename sensaties snak, des te gestrester en ontevredener ik zal worden. Om echt geluk te bereiken moeten mensen dus minder naarstig achter aangename gevoelens aan gaan hollen.

Deze boeddhistische kijk op geluk heeft veel gemeen met het biochemische standpunt. In beide zienswijzen verdwijnen aangename sensaties net zo snel als ze opkomen en blijven mensen ontevreden zolang ze naar aangename sensaties blijven snakken zonder ze te krijgen. Dit probleem krijgt echter twee heel verschillende oplossingen. De biochemische oplossing komt neer op het ontwikkelen van producten en behandelingen die mensen een oneindige stroom aangename gevoelens zullen geven, zodat we nooit meer zonder hoeven. Boeddha stelde daarentegen voor om onze hang naar aangename gevoelens in te perken, zodat ze niet ons hele leven beheersen. Volgens Boeddha kunnen we onszelf aanleren om nauwlettend te volgen hoe allerlei sensaties constant opkomen en weer wegebben. Als we leren die sensaties te zien zoals ze zijn – vluchtige, betekenisloze vibraties – hoeven we er niet meer zo nodig achteraan te jagen. Want wat heeft het voor zin om achter iets aan te hollen wat net zo snel verdwijnt als het verschenen is?

Tegenwoordig heeft de mens veel meer belangstelling voor de biochemische oplossing. Wat de monniken in hun Himalayagrotten of de filosofen in hun ivoren torens ook zeggen, voor de verstokte kapitalist staat geluk gelijk aan genieten. Punt uit. Elk jaar neemt onze tolerantie voor onaangename gevoelens af en neemt ons verlangen naar prettige sensaties toe. De wetenschap en de economie richten zich daarop en produceren elk jaar weer betere pijnstillers, nieuwe ijssmaken, comfortabelere matrassen en nog meer verslavende spelletjes voor onze smartphones, zodat we ons geen moment hoeven te vervelen als we op de bus wachten.

Dat is natuurlijk nog lang niet genoeg. Homo sapiens is niet geëvolueerd om continu te genieten en als de mensheid dat niettemin wil, zullen roomijs en smartphonespelletjes niet werken. Dan wordt het nodig onze biochemie te veranderen en ons lichaam en onze geest om te bouwen. Daar zijn we inmiddels dus ook mee begonnen. Los van de vraag of dat goed of slecht is, lijkt het erop dat het tweede grote project van de eenentwintigste eeuw – het waarborgen van wereldwijd geluk – gepaard zal gaan met het ombouwen van Homo sapiens, zodat hij eeuwig kan genieten.

De goden van de planeet aarde In wezen komt het erop neer dat mensen zich, met hun hang naar geluk en onsterfelijkheid, proberen op te werken tot goden. Niet alleen omdat geluk en onsterfelijkheid goddelijke eigenschappen zijn, maar omdat mensen voor het overwinnen van ouderdom en ellende eerst een godgelijke controle over hun eigen biologische basis moeten zien te krijgen. Als we ooit het vermogen krijgen om dood en pijn uit ons systeem te verwijderen, zal datzelfde vermogen waarschijnlijk groot genoeg zijn om ons systeem om te bouwen tot zo’n beetje alles wat we maar willen en zullen we ontelbaar veel manieren hebben om onze organen, emoties en intelligentie te manipuleren. Als het eenmaal zover is, kun je de kracht van Hercules voor jezelf kopen, de sensualiteit van Afrodite, de wijsheid van Athena of de krankzinnigheid van Dionysus, mocht je dat willen. Tot dusver ging het uitbreiden van menselijke vermogens meestal gepaard met het upgraden van onze externe werktuigen. In de toekomst zal het mogelijk meer gaan om het upgraden van het menselijke lichaam en onze geest of om een rechtstreekse versmelting van mens en werktuig.

De upgrade van mens tot god kan volgens drie wegen verlopen: biologische manipulatie, cyborgtechniek of de creatie van niet-organische wezens.

Biologische manipulatie begint met het inzicht dat we bij lange na niet het volledige potentieel van ons organische lichaam gebruiken. Vier miljard jaar lang is er door natuurlijke selectie van alles aan dat lichaam veranderd en aangepast en zijn we van amoebe geëvolueerd tot reptiel, tot zoogdier, en ten slotte tot sapiens. Maar er is geen reden om aan te nemen dat sapiens het eindstation is. Relatief kleine veranderingen in genen, hormonen en neuronen waren genoeg om Homo erectus – die weinig meer heeft gepresteerd dan het maken van stenen messen – te transformeren tot Homo sapiens, die ruimteschepen en computers heeft voortgebracht. Wie weet wat er gebeurt na nog een paar veranderingen in ons dna, ons hormoonsysteem of onze hersenstructuur. De biotechnologie wacht heus niet geduldig af tot de natuurlijke selectie haar magische werk doet. Biowetenschappers zullen het bestaande sapienslichaam nemen en aan de genetische code gaan schaven, de hersencircuits anders inrichten, de biochemische balans veranderen en zelfs compleet nieuwe ledematen toevoegen. Daarmee zullen ze nieuwe godjes creëren die misschien wel net zo van ons sapiens gaan verschillen als wij van Homo erectus.

Cyborgtechnieken zullen ons nog een stap verder voeren door het organische lichaam te combineren met anorganische toevoegingen als bionische handen, kunstogen of miljoenen nanorobots die door onze bloedbaan zullen gaan om problemen te diagnosticeren en beschadigingen te herstellen. Zo’n cyborg zou vermogens krijgen die het organische lichaam ver te boven gaan. Zo moeten alle delen van een organisch lichaam rechtstreeks met elkaar in contact staan om te kunnen functioneren. Als de hersenen van een olifant in India zijn, zijn ogen en oren in China en zijn poten in Australië, dan is deze olifant hoogstwaarschijnlijk dood, en zelfs als hij op de een of andere mysterieuze wijze nog leeft, kan hij niet zien, horen of lopen. Een cyborg zou daarentegen op talloos veel plekken tegelijk kunnen bestaan. Een cyborgdokter kan spoedoperaties uitvoeren in Tokio, Chicago en een ruimtestation op Mars zonder ooit zijn werkkamer in Stockholm te verlaten. Daarvoor heeft hij alleen maar een snelle internetverbinding nodig en verschillende paren bionische ogen en handen. Maar nu we toch bezig zijn, waarom ‘paren’? Waarom niet viertallen? En zelfs die zijn in wezen overbodig. Waarom zou een cyborgdokter een hand nodig hebben om een scalpel te hanteren als hij zijn hersenen ook rechtstreeks met het instrument kan verbinden?

Dit klinkt misschien als sciencefiction, maar het is al werkelijkheid. Onlangs heeft een stel apen geleerd om bionische handen en voeten die niet aan hun lichaam vastzaten te besturen via elektroden die in hun hersenen waren aangebracht. Verlamde patiënten kunnen bionische ledematen bewegen of computers bedienen met hun gedachten. Als je wilt, kun je elektronische apparaten in je huis al op afstand bedienen met een speciale ‘gedachteleeshelm’. Voor zo’n helm zijn geen hersenimplantaten nodig, want hij werkt door de elektrische signalen die over je hoofdhuid gaan uit te lezen. Als je het licht in de keuken aan wilt knippen, zet je gewoon de helm op, denkt een of ander voorgeprogrammeerd mentaal ding (je stelt je bijvoorbeeld voor dat je je rechterhand beweegt) en het licht gaat aan. Dit soort helmen is op internet te koop voor een luttele 400 dollar.44

Begin 2015 kregen een paar honderd employés van innovatiecentrum Epicenter in Stockholm microchips in hun hand geïmplanteerd. De chips zijn pakweg zo groot als een rijstkorrel en bevatten persoonlijke security-informatie waarmee medewerkers met een simpele handzwaai deuren kunnen openen en kopieerapparaten kunnen bedienen. Binnenkort hopen ze er ook mee te kunnen betalen. Een van de mensen achter het initiatief, Hannes Sjöblad, zei: ‘We staan sowieso al de hele dag in contact met technologie. Nu is dat nog een beetje een gedoe: we hebben pincodes en wachtwoorden nodig. Zou het niet veel makkelijker zijn ze gewoon aan te raken met je hand?’45

Maar zelfs cyborgtechnieken zijn betrekkelijk conservatief, omdat organische hersenen daarbij nog steeds de commandocentra van het leven zijn. Als we het iets doortastender aanpakken, kunnen we de organische delen gewoon achterwege laten en volledig anorganische wezens creëren. Neurale netwerken worden dan vervangen door intelligente software, die door de virtuele én de non-virtuele wereld kan surfen, zonder biochemische beperkingen. Na vier miljard jaar in het koninkrijk van de organische componenten zal het leven doorbreken naar de onmetelijk grote anorganische wereld en daar vormen aannemen die we ons in onze stoutste dromen nog niet kunnen voorstellen. Onze stoutste dromen zijn tenslotte nog altijd het product van organische processen.

Onze uitbraak uit de organische wereld kan eindelijk ook zorgen voor een ontsnapping van de planeet aarde. Vier miljard jaar lang heeft het leven vastgezeten op dit piepkleine planeetje, omdat de natuurlijke selectie alle organismen totaal afhankelijk maakte van de unieke omstandigheden op deze vliegende steenklomp. Zelfs de taaiste bacterie kan niet overleven op Mars. Maar voor een anorganische kunstmatige intelligentie zal het een stuk makkelijker zijn om vreemde planeten te koloniseren. De vervanging van organisch leven door anorganische wezens zou dus wel eens het begin kunnen zijn van een toekomstig galactisch rijk dat bestuurd zal worden door types als Mr. Data in plaats van door Captain Kirk.

We weten niet waartoe deze wegen zullen leiden of hoe onze godgelijke afstammelingen eruit zullen zien. Het is nooit makkelijk geweest om de toekomst te voorspellen en baanbrekende biotechnologieën maken het nog moeilijker. Het is al moeilijk om de impact van nieuwe technologieën op terreinen als transport, communicatie en energie te voorspellen, dus technologieën voor het upgraden van mensen vormen een compleet nieuwe uitdaging. Ze kunnen gebruikt worden om het menselijk denken en de menselijke verlangens te veranderen, dus mensen met de manier van denken en de verlangens van nu kunnen de implicaties ervan per definitie niet overzien.

Duizenden jaren lang was de geschiedenis één grote opeenvolging van technologische, economische, sociale en politieke omwentelingen. Maar één ding bleef constant: de mensheid zelf. Onze werktuigen en instituties zijn heel anders dan die uit Bijbelse tijden, maar de diepere structuren van het menselijke brein zijn onveranderd. Daarom kunnen we onszelf nog steeds herkennen in Bijbelpassages, in de geschriften van Confucius of in de tragediën van Sophocles en Euripides. Die klassiekers zijn geschreven door mensen zoals wij en daardoor hebben we het gevoel dat ze over ons gaan. In moderne theaterproducties dragen Oedipus, Hamlet en Othello misschien wel spijkerbroeken en t-shirts en hebben ze een Facebookacccount, maar hun emotionele conflicten zijn nog hetzelfde als in het oorspronkelijke toneelstuk.

Zodra de techniek zover is dat we de menselijke geest kunnen veranderen, zal Homo sapiens echter verdwijnen. Dan eindigt de menselijke geschiedenis en begint er een compleet nieuw proces dat mensen als jij en ik niet kunnen begrijpen. Veel denkers en wetenschappers proberen te voorspellen hoe de wereld er in 2100 of 2200 uit zal zien. Dat is pure tijdverspilling. Een béétje voorspelling moet rekening houden met het vermogen om de menselijke geest om te bouwen tot iets anders, en dat is onmogelijk. Er zijn veel wijze antwoorden op de vraag wat mensen met hersenen als de onze met biotechnologie gaan doen, maar er zijn geen goede antwoorden op de vraag wat wezens met een ander soort hersenen met biotechnologie zouden doen. Het enige wat ervan te zeggen valt is dat mensen die op ons lijken waarschijnlijk biotechnologie zullen gebruiken om hun eigen geest te transformeren en dat we met ons huidige verstand onmogelijk kunnen overzien wat er dan gebeurt.

De details zijn dus onduidelijk, maar we kunnen toch wel iets zeggen over de kant die het met de geschiedenis opgaat. In de eenentwintigste eeuw zal het derde grote project van de mensheid eruit bestaan dat we goddelijke scheppende en vernietigende vermogens zullen verwerven en dat Homo sapiens geüpgraded zal worden naar Homo deus. Dit derde project zal de eerste twee projecten uiteraard in zich opnemen en erdoor voortgestuwd worden. De reden dat we ons lichaam en onze geest willen omvormen is vooral dat we onszelf willen vrijwaren van ouderdom, dood en ellende, maar als we dat eenmaal kunnen, wie weet wat we dan verder nog doen met die vermogens? We kunnen de nieuwe menselijke agenda dus evengoed zien als een agenda met eigenlijk maar één project (met vele zijtakken), namelijk het bereiken van een goddelijke status.

Dat mag misschien onwetenschappelijk of ronduit excentriek klinken, maar dat komt dan doordat mensen de betekenis van het woord ‘goddelijk’ vaak verkeerd begrijpen. Goddelijkheid is geen vage metafysische eigenschap en staat ook niet gelijk aan almacht. Bij het upgraden van mensen tot goden moeten we bij goddelijkheid eerder denken aan Griekse goden of hindoeïstische deva’s en niet aan de almachtige Bijbelse hemelvader. Onze afstammelingen zouden nog steeds zo hun zwakheden, eigenaardigheden en beperkingen hebben, net als Zeus en Indra die hadden. Maar ze zouden op een veel ambitieuzere schaal dan wij kunnen liefhebben, haten, creëren en vernietigen.

In het verleden werden de meeste goden niet beschouwd als almachtig, maar eerder als wezens met supervermogens, zoals het vermogen om levende wezens te ontwerpen en te creëren, om hun eigen lichaam te transformeren, om de wereld om hen heen en het weer naar hun hand te zetten, om gedachten te lezen en op afstand te communiceren, om zich met zeer hoge snelheid te verplaatsen en natuurlijk om niet dood te gaan en eindeloos door te leven. Mensen zijn nu druk bezig zich al die vermogens eigen te maken, plus nog wat extra’s hier en daar.

Bepaalde vermogens die duizenden jaren lang als goddelijk werden beschouwd, zijn tegenwoordig zo doodgewoon dat we er nauwelijks nog bij stilstaan. De gemiddelde mens reist en communiceert nu makkelijker en over grotere afstanden dan de Griekse, hindoeïstische of Afrikaanse goden van weleer. Het Igbo-volk in Nigeria gelooft bijvoorbeeld dat de schepper Chukwu in eerste instantie van plan was om mensen onsterfelijk te maken. Hij stuurde een hond naar de mensen met de boodschap dat ze overledenen met as moesten bestuiven en dat het lichaam dan weer tot leven zou komen. Helaas werd de hond moe en treuzelde hij onderweg nogal. De ongeduldige Chukwu stuurde toen een schaap en vertelde het beest dat ze haast moest maken met deze belangrijke boodschap. Jammer genoeg was het schaap zo buiten adem toen ze aankwam dat ze de instructies verhaspelde en de mensen vertelde dat ze hun doden moesten begraven, waarmee de dood permanent werd. En dat is waarom wij mensen tot de dag van vandaag moeten sterven. Had Chukwu nu maar een Twitteraccount gehad in plaats van zijn boodschap te moeten doorgeven via slome honden of domme schapen!

In de eerste boerengemeenschappen hadden veel religies verbazend weinig interesse voor metafysische vraagstukken en het leven na de dood. Ze richtten zich vooral op de bijzonder aardse vraag hoe de landbouwopbrengst vergroot kon worden. In het Oude Testament rept God letterlijk nooit van beloningen of straffen in het hiernamaals. Wat hij tegen het volk van Israël zegt, is: ‘Zo gij naarstiglijk zult horen naar Mijn geboden, die Ik u heden gebiede […] zo zal Ik den regen uws lands geven te zijner tijd […] opdat gij uw koren, en uw most, en uw olie inzamelt. En Ik zal kruid geven op uw veld voor uw beesten; en gij zult eten en verzadigd worden. Wacht uzelven, dat ulieder hart niet verleid worde, dat gij afwijkt, en andere goden dient, en u voor die buigt; dat de toorn des Heeren tegen ulieden ontsteke, en Hij den hemel toesluite, dat er geen regen zij, en het aardrijk zijn gewas niet geve; en gij haastelijk omkomt van het goede land, dat u de Heere geeft’ (Deuteronomium 11:13-17). Wetenschappers kunnen inmiddels veel meer dan de oudtestamentische God. Dankzij kunstmest, industriële insecticiden en genetisch gemodificeerde gewassen overstijgt de agrarische productie tegenwoordig de hoogste verwachtingen die de eerste boeren van hun goden hadden. En de kurkdroge staat Israël is niet meer bang dat een boze godheid de hemelsluizen dichtgooit zodat het niet meer regent, want de Israëli’s hebben een gigantische ontziltingsinstallatie aan de Middellandse Zeekust gezet, zodat ze al hun drinkwater nu aan de zee kunnen onttrekken.

Tot dusver hebben we met de goden van weleer geconcurreerd door steeds betere werktuigen te maken. In de niet al te verre toekomst zullen we wellicht supermensen creëren die niet alleen betere werktuigen hebben dan de oude goden, maar ook betere lichamelijke en mentale vermogens. Maar let wel, als we eenmaal zover zijn, dan zal goddelijkheid net zoiets alledaags worden als cyberspace, een wonderbaarlijk mirakel dat we gewoon voor lief nemen.

We kunnen er vrij zeker van zijn dat mensen een gooi naar de goddelijkheid zullen doen, omdat mensen zoveel redenen hebben om zich zo’n upgrade te wensen en zoveel manieren om die te bereiken. Zelfs als één veelbelovend pad een doodlopende weg blijkt te zijn, zullen er altijd alternatieve routes overblijven. Het zou bijvoorbeeld kunnen dat het menselijk genoom veel te complex zal blijken voor serieuze manipulatie, maar dat zegt nog niets over de ontwikkeling van interfaces tussen hersenen en computers, over nanorobots of kunstmatige intelligentie.

Maar er is geen reden tot paniek. Nu nog niet, tenminste. Het upgraden van sapiens zal een geleidelijk historisch proces worden en geen Hollywoodapocalyps. Homo sapiens zal niet uitgeroeid worden door opstandige robots. Het is veel waarschijnlijker dat Homo sapiens zichzelf stapje voor stapje zal upgraden door te versmelten met robots en computers, tot onze afstammelingen achteraf beseffen dat ze niet meer dezelfde diersoort zijn die de Bijbel schreef, de Chinese muur bouwde en moest lachen om de capriolen van Charlie Chaplin. Dat zal niet binnen één dag gebeuren, en ook niet binnen een jaar. In wezen gebeurt het al, door ontelbaar veel alledaagse handelingen. Elke dag besluiten miljoenen mensen hun smartphone nog wat meer controle over hun leven te geven of proberen ze een nieuw, effectiever antidepressivum uit. De mens zal in zijn jacht naar gezondheid, geluk en macht steeds een van zijn eigenschappen veranderen, en dan nog een, en nog een, net zolang tot hij niet meer menselijk te noemen is.

Kan iemand even op de rem trappen?

Hoe rustig dit ook uitgelegd wordt, veel mensen raken in paniek als ze geconfronteerd worden met dit soort mogelijkheden. Ze volgen probleemloos het advies van hun smartphone op en nemen alle medicijnen die de dokter voorschrijft, maar als ze iets horen over geüpgradede supermensen, zeggen ze: ‘Ik hoop dat ik dood ben voor dat gebeurt.’ Een kennis van me zei eens dat haar grootste angst over ouder worden is dat ze er straks niet meer toe doet, dat ze een nostalgisch oud vrouwtje zal worden dat de wereld om zich heen niet meer begrijpt en er niet veel meer aan kan toevoegen. Dit is onze collectieve angst als diersoort bij het idee van supermensen. We voelen wel aan dat in zo’n wereld onze identiteit, onze dromen en zelfs onze angsten irrelevant zullen worden en dat we geen bijdrage meer aan zo’n wereld kunnen leveren. Het maakt niet uit wat je nu bent – een vrome, hindoeïstische cricketspeler of een ambitieuze lesbische journaliste –, in een geüpgradede wereld kun je je alleen maar een neanderthaler op Wall Street voelen. Je zult daar niet thuishoren.

De neanderthalers hoefden zich niet om de Nasdaq te bekommeren, omdat die nog tienduizenden jaren in de toekomst lag. Maar tegenwoordig is het zo dat de wereld die betekenis voor ons heeft binnen een paar decennia zou kunnen instorten. Je kunt er niet op rekenen dat de dood je zal behoeden voor een lot als nutteloos oudje. Zelfs als er in 2100 nog geen goden door de straten lopen, zal het streven om Homo sapiens te upgraden de wereld waarschijnlijk in deze eeuw al onherkenbaar veranderen. Wetenschappelijk onderzoek en technologische ontwikkelingen gaan veel sneller dan de meeste mensen kunnen overzien.

Als je de deskundigen erover hoort, zullen die vaak zeggen dat we nog een heel eind verwijderd zijn van genetisch geoptimaliseerde baby’s of kunstmatige intelligentie op menselijk niveau. Maar de meeste deskundigen denken op een tijdschaal van onderzoekstoelagen en academische aanstellingen. ‘Nog een heel eind’ kan dus twintig jaar betekenen en ‘nooit’ kan neerkomen op nog geen vijftig jaar.

Ik kan me de eerste dag dat ik het internet zag nog goed herinneren. Het was in 1993, toen ik op de middelbare school zat. Ik ging met wat andere jongens naar onze vriend Ido (die nu informaticus is). We wilden tafeltennissen. Ido was toen al een enorme computerfanaat en voor hij de pingpongtafel uitklapte, wilde hij ons per se het laatste wonder laten zien. Hij sloot zijn computer aan op de telefoonaansluiting en drukte een paar toetsen in. Een minuut lang hoorden we alleen maar een krijsend gepiep en gezoem, en toen stilte. Het was mislukt. We mopperden wat, maar Ido probeerde het nog eens. En nog eens. En nog een keer. Uiteindelijk slaakte hij een luide kreet en verklaarde dat zijn computer verbinding had gemaakt met de centrale computer van de plaatselijke universiteit. ‘En wat staat er dan op die centrale computer?’ vroegen we hem. ‘Nou,’ gaf hij toe, ‘nu nog niets. Maar je zou er van alles op kunnen zetten.’ ‘Zoals wat?’ wilden wij weten. ‘Ik weet het niet,’ zei hij. ‘Van alles.’ Dat klonk niet erg veelbelovend. We gingen een potje pingpongen en hadden de weken daarna een hoop lol met het belachelijk maken van Ido’s stomme idee. Dat is nog geen vijfentwintig jaar geleden (op het moment dat ik dit schrijf). Wie weet wat er de komende vijfentwintig jaar zal gebeuren?

Daarom nemen steeds meer individuen, organisaties, bedrijven en regeringen de jacht op onsterfelijkheid, geluk en goddelijke vermogens heel serieus. Verzekeringsmaatschappijen, pensioenfondsen, zorgstelsels en ministeries van Financiën schrikken nu al van de enorme stijging van onze levensverwachting. Mensen leven veel langer dan verwacht en er is niet genoeg geld voor hun pensioenen en medische behandelingen. Nu zeventig het nieuwe veertig dreigt te worden, wordt er geroepen dat de pensioengerechtigde leeftijd omhoog moet en dat de hele arbeidsmarkt op de schop moet.

Als mensen beseffen hoe razendsnel we op het grote onbekende afstevenen en zich realiseren dat zelfs de dood hen daar niet voor kan behoeden, gaan ze hopen dat er iemand op de rem zal trappen om onze sneltreinvaart wat te vertragen. Maar we kunnen niet op de rem trappen, en dat heeft verschillende redenen.

Ten eerste weet niemand waar de rem zit. Sommige experts weten alles van de ontwikkelingen op één terrein, zoals kunstmatige intelligentie, nanotechnologie, big data of genetica, maar niemand is deskundig op het gebied van alles. Er is dus niemand die alle puntjes met elkaar kan verbinden en een compleet beeld heeft. Verschillende takken van wetenschap beïnvloeden elkaar op zulke ingewikkelde manieren dat zelfs de grootste denkers niet kunnen peilen hoe doorbraken op het gebied van kunstmatige intelligentie kunnen inwerken op de nanotechnologie, of vice versa. Niemand kan alle wetenschappelijke ontdekkingen op de voet volgen, niemand kan voorspellen hoe de wereldeconomie er over tien jaar uit zal zien en niemand heeft ook maar enig idee waar we zo keihard naar op weg zijn. En omdat niemand het systeem meer snapt, kan ook niemand het tegenhouden.

Ten tweede zal onze economie instorten als we desondanks de rem weten te vinden, en als onze economie instort, stort onze maatschappij ook in. Zoals verderop in dit boek wordt uitgelegd heeft de moderne economie constante, eindeloze groei nodig om zichzelf in stand te houden. Als de groei ooit stilvalt, komt de economie niet tot een knus evenwicht, maar valt de hele boel uit elkaar. Daarom juicht het kapitalisme onze jacht op onsterfelijkheid, geluk en goddelijkheid ook toe. Er is een grens aan hoeveel schoenen we kunnen dragen, hoeveel auto’s we kunnen kopen en hoeveel skivakanties we kunnen boeken. Een economie die gebaseerd is op eeuwige groei heeft eindeloos nieuwe projecten nodig, zoals bijvoorbeeld de zoektocht naar onsterfelijkheid, geluk en goddelijke vermogens.

Maar als we onophoudelijk nieuwe projecten nodig hebben, waarom houden we het dan niet bij geluk en onsterfelijkheid en laten we die angstaanjagende jacht op bovenmenselijke vermogens niet gewoon links liggen? Omdat die onlosmakelijk verbonden is met de andere twee. Als je bionische benen ontwikkelt waarmee verlamde mensen weer kunnen lopen, kun je dezelfde technieken ook gebruiken om gezonde mensen te upgraden. Als je eenmaal weet hoe je geheugenverlies bij ouderen kunt tegengaan, kunnen dezelfde behandelingen misschien ook het geheugen van jongeren verbeteren.

Er is geen duidelijke grens tussen genezen en upgraden. De medische wetenschap begint bijna altijd met het redden van mensen die onder de norm vallen, maar met dezelfde middelen en kennis kun je ook boven de norm uitstijgen. Viagra was in eerste instantie bedoeld als bloeddrukverlagend middel, maar tot Pfizers blijde verrassing bleek viagra ook tegen impotentie te werken. Dankzij dit middel konden miljoenen mannen hun normale seksuele vermogens terugkrijgen, maar algauw begonnen mannen die helemaal geen erectieproblemen hadden dezelfde pil te gebruiken om bovengemiddeld te presteren en seksuele vermogens te krijgen die ze eerst niet hadden.46

Wat er met specifieke medicijnen gebeurt, kan ook gebeuren met hele medische specialismen. De moderne plastische chirurgie is ontstaan in de Eerste Wereldoorlog, toen Harold Gillies aangezichtsverwondingen begon te behandelen in het militair hospitaal van Aldershot.47 Na de oorlog ontdekten chirurgen dat dezelfde technieken ook gebruikt konden worden om volmaakt gezonde, maar lelijke neuzen te verfraaien. Plastische chirurgie werd nog steeds gebruikt om zieken en gewonden te helpen, maar steeds vaker ging het toch om het upgraden van gezonde mensen. Tegenwoordig verdienen plastisch chirurgen miljoenen in privéklinieken die er zuiver op gericht zijn gezonde mensen te upgraden en de rijken mooier te maken.48

Met genetische modificatie zou best eens hetzelfde kunnen gebeuren. Als een miljardair openlijk riep dat hij van plan was superslimme nakomelingen te laten knutselen, zou daar schande van gesproken worden. Maar zo zal het niet gaan. Het is veel waarschijnlijker dat we op een hellend vlak zullen belanden. Het begint met ouders van kinderen met een genetisch profiel dat een hoog risico op dodelijke erfelijke ziekten oplevert. Die zullen hun toevlucht zoeken bij reageerbuisbevruchting en het dna van het bevruchte eitje laten testen. Als alles in orde is, dan is dat mooi. Maar als de dna-test de gevreesde mutaties aan het licht brengt, wordt het embryo vernietigd.

Maar waarom zou je zo onverstandig zijn om maar één eicel te bevruchten? Je kunt er beter een paar tegelijk bevruchten, zodat je, zelfs als er drie of vier gebrekkige tussen zitten, in elk geval nog één goed embryo overhebt. Zodra deze selectieprocedure acceptabel en goedkoop genoeg wordt, zou het kunnen dat hij steeds vaker wordt toegepast. Mutaties zijn een alomtegenwoordig risico. Iedereen heeft wel schadelijke mutaties en minder optimale allelen in zijn dna. De voortplanting is één grote loterij. (Er is een beroemde – en waarschijnlijk apocriefe – anekdote over een ontmoeting in 1923 tussen Nobelprijswinnaar Anatole France en de mooie, talentvolle danseres Isadora Duncan. Ze hebben het over de destijds populaire eugeneticabeweging en Duncan zegt: ‘Stel je eens voor, een kind met mijn schoonheid en uw hersenen!’ France antwoordt: ‘Ja, maar stelt u zich eens een kind voor met míjn schoonheid en úw hersenen.’) En waarom zou je die loterij niet een beetje naar je hand zetten? Bevrucht verscheidene eitjes en kies het embryo met de beste combinatie. Zodra het stamcelonderzoek zover is dat we voor weinig geld een oneindige voorraad menselijke embryo’s kunnen creëren, kun je je optimale baby uitkiezen uit honderden kandidaten, allemaal met jouw dna, allemaal puur natuur en zonder dat er futuristisch genetisch geknutsel aan te pas hoeft te komen. Herhaal deze procedure een paar generaties lang en je zou best eens kunnen eindigen met supermensen (of een doodenge dystopie).

Maar stel dat je massa’s eitjes hebt bevrucht die allemaal een of andere dodelijke mutatie blijken te bevatten? Moet je al die embryo’s dan vernietigen? Dat kun je doen, maar je kunt de problematische genen ook vervangen. Er is een baanbrekend experiment gedaan met mitochondriaal dna. Mitochondriën zijn minuscule organellen in menselijke cellen die de energie produceren die de cel nodig heeft. Ze hebben hun eigen genen, die volkomen losstaan van het dna in de celkern. Gebrekkig mitochondriaal dna kan verschillende ernstige en zelfs dodelijke ziekten veroorzaken. Met de huidige ivf-procedures is het technisch mogelijk om dit soort ziekten te voorkomen door een baby van drie ouders te creëren. Het dna in de celkern van de baby is afkomstig van twee ouders, maar het mitochondriaal dna komt van een derde persoon. In 2000 kreeg Sharon Saarinen uit West Bloomfield in de Amerikaanse staat Michigan een gezonde meisjesbaby, Alana geheten. Alana heeft haar dna van haar moeder Sharon en haar vader Paul, maar haar mitochondriale dna is afkomstig van een andere vrouw. Vanuit puur technisch perspectief heeft Alana drie biologische ouders. Een jaar later, in 2001, verbood de Amerikaanse regering deze behandeling vanuit veiligheidsoogpunt en ethische bezwaren.49

Maar op 3 februari 2015 stemde het Britse parlement voor de zogenaamde wet op het drie-ouder-embryo, waarmee deze behandeling en het bijbehorende onderzoek werden toegestaan in Groot-Brittannië.50 Op dit moment is het technisch onhaalbaar – en illegaal – om het dna in celkernen te vervangen, maar zodra de technische problemen zijn opgelost, zal de logica die leidde tot het vervangen van gebrekkig mitochondriaal dna vermoedelijk de weg vrijmaken voor iets vergelijkbaars met het dna in de celkern.

Na selectie en vervanging is de derde stap verbetering. Als het mogelijk wordt om dodelijke genen glad te strijken, waarom zou je dan moeilijk doen en vreemd dna toevoegen als je ook gewoon de code kunt herschrijven en een gevaarlijke genmutatie kunt veranderen in een goedaardige versie? Vervolgens kunnen we dit mechanisme misschien niet alleen gebruiken om dodelijke genen te repareren, maar ook genen die verantwoordelijk zijn voor minder dodelijke ziekten, voor autisme, domheid en obesitas. Want wie wil nu dat zijn kind aan zoiets lijdt? Stel dat een genetische test uitwijst dat je toekomstige dochter hoogstwaarschijnlijk een slim, mooi, lief kind zal worden, maar wel zal lijden aan chronische depressiviteit? Zou je dat arme kind niet jaren van ellende willen besparen met een snelle, pijnloze interventie in de reageerbuis?

En als je toch bezig bent, kun je je kind net zo goed een extra voordeeltje gunnen. Het leven is behoorlijk zwaar en uitdagend, zelfs voor gezonde mensen. Het zou dus best handig zijn als de kleine meid een extra sterk immuunsysteem had, een bovengemiddeld geheugen of een bijzonder opgeruimd karakter. En zelfs als je dat niet wilt voor je kind, wat dan als de buren het wel voor het hunne doen? Wil je dat je kind straks achterloopt? En als de regering haar burgers verbiedt om hun baby’s zo te verbeteren, wat dan als de Noord-Koreanen het wel doen en aan de lopende band grote genieën, kunstenaars en atleten produceren die de onze ver achter zich laten? En zo, stapje voor stapje, zijn we al een heel eind op weg naar een genetische kindercatalogus.

Genezing is de aanvankelijke rechtvaardiging van elke upgrade. Zoek een paar hoogleraren op die experimenteren met genetische modificatie of hersen-computerinterfaces en vraag ze waarom ze dat soort onderzoek doen. Het antwoord is geheid dat ze het doen om ziekten te genezen. ‘Met behulp van genetische modificatie,’ zullen ze verklaren, ‘kunnen we mogelijk kanker verslaan. En als we hersenen en computers rechtstreeks op elkaar kunnen aansluiten, kunnen we misschien schizofrenie genezen.’ Misschien wel, ja, maar daar zal het vast niet bij blijven. Als het ons lukt om hersenen met computers te verbinden, zullen we die techniek dan alleen gebruiken om schizofrenie te genezen? Wie dat echt gelooft, weet misschien wel heel veel over hersenen en computers, maar veel minder over de menselijke psyche en onze maatschappij. Als je een enorme doorbraak maakt, kun je het resultaat daarvan niet beperken tot de geneeskunde en een totaalverbod invoeren op het gebruik ervan voor upgrades.

Natuurlijk kunnen mensen hun gebruik van nieuwe technologieën wel beperken, en dat doen ze ook. De eugenetica is na de Tweede Wereldoorlog bijvoorbeeld uit de gratie geraakt en hoewel de handel in menselijke organen inmiddels niet alleen mogelijk is, maar ook heel lucratief kan zijn, is het tot nu toe een marginaal verschijnsel gebleven. Designbaby’s zullen op een dag misschien net zo haalbaar worden als het is om mensen te vermoorden om hun organen te oogsten, maar misschien ook net zo marginaal blijven.

Wat oorlogen betreft hebben we aan de klauwen van de wet van Tsjechov kunnen ontsnappen, dus kunnen we die ook op andere terreinen omzeilen. Sommige wapens verschijnen op het toneel zonder dat ze ooit worden afgeschoten. Daarom is het zo belangrijk om na te denken over de nieuwe agenda van de mensheid. Juist omdat we nog een keuze hebben als het om ons gebruik van nieuwe technologieën gaat, kunnen we maar beter begrijpen wat er allemaal gebeurt en ons er een mening over vormen, voordat het allemaal vanzelf gebeurt.

De kennisparadox De voorspelling dat de mensheid in de eenentwintigste eeuw vermoedelijk zal streven naar onsterfelijkheid, geluk en goddelijkheid kan ertoe leiden dat hele groepen mensen daar boos of bang van worden, of zich helemaal van het thema afwenden, dus een paar verduidelijkingen zijn wel op zijn plaats.

Ten eerste is dit niet wat de meeste individuen ook echt zullen doen in de eenentwintigste eeuw. Het is wat de mensheid als collectief zal doen. De meeste mensen zullen bij deze projecten waarschijnlijk maar een klein rolletje spelen, of helemaal geen rol. Zelfs als honger, epidemieën en oorlog minder voorkomen, zullen miljarden mensen in ontwikkelingslanden en achterbuurten nog steeds te maken hebben met armoede, ziekte en geweld, terwijl de elites al bezig zijn met eeuwige jeugd en goddelijke vermogens. Dat klinkt ronduit onrechtvaardig. Zolang er nog één kind sterft aan ondervoeding of één volwassene sneuvelt in een drugsoorlog, zou de mens zich puur en alleen moeten richten op het bestrijden van die kwaden, zullen sommigen zeggen. Pas als het laatste zwaard is omgesmeed tot een ploegschaar mogen we aan iets nieuws gaan denken. Maar zo werkt de geschiedenis niet. De mensen die in paleizen wonen hebben altijd andere agendapunten gehad dan armoedzaaiers in golfplaathutjes, en dat zal in de eenentwintigste eeuw niet snel veranderen.

Ten tweede is dit een historische voorspelling en geen politiek manifest. Zelfs als we het lot van de achterbuurtbewoners even achterwege laten, is het nog verre van duidelijk of we ons echt moeten richten op onsterfelijkheid, geluk en goddelijkheid. Het zou best eens een enorme vergissing kunnen blijken om ons op die projecten te storten. Maar de geschiedenis barst van de enorme vergissingen. Gezien ons verleden en onze huidige normen en waarden lijkt het evident dat we wel degelijk zullen streven naar geluk, goddelijkheid en onsterfelijkheid, zelfs als het onze dood zal worden. Ten derde is streven niet hetzelfde als bereiken. De geschiedenis wordt vaak bepaald door overdreven verwachtingen. De geschiedenis van het twintigste-eeuwse Rusland is grotendeels bepaald door het communistische streven om ongelijkheid uit te bannen, maar dat is niet gelukt. Mijn voorspelling is gericht op wat de mensheid zal probéren te bereiken in de eenentwintigste eeuw, en niet op wat we zúllen bereiken. Onze toekomstige economie, maatschappij en politiek zullen bepaald worden door het streven om de dood te overwinnen. Dat wil nog niet zeggen dat de mens in 2100 onsterfelijk zal zijn.

Ten vierde – en dit is heel belangrijk – is deze voorspelling niet zozeer profetisch, maar meer een aanleiding voor een discussie over onze huidige keuzes. Als die discussie ervoor zorgt dat we anders kiezen, zodat de voorspelling niet uitkomt, des te beter. Want waarom zou je voorspellingen doen als die toch niets kunnen veranderen?

Sommige complexe systemen, zoals het weer, trekken zich niets aan van onze voorspellingen. De menselijke vooruitgang reageert er daarentegen wel op. Het is zelfs zo dat betere voorspellingen meer reacties oproepen. Als we meer gegevens verzamelen en onze rekenkracht vergroten, zullen de gebeurtenissen paradoxaal genoeg steeds wilder en onverwachter worden. Hoe meer we weten, des te minder we kunnen voorspellen. Stel je bijvoorbeeld voor dat deskundigen op een dag de basale wetten van de economie zullen ontcijferen. Als dat gebeurt, zullen banken, regeringen, investeerders en klanten die nieuwe kennis gaan gebruiken, ze zullen zich anders gaan gedragen en hun concurrenten zo een stap voorblijven. Want wat heb je aan nieuwe kennis als het niet tot nieuw gedrag leidt? Maar helaas, zodra mensen zich anders gaan gedragen, zijn de economische theorieën op slag achterhaald. Dan weten we misschien wel hoe de economie in het verleden functioneerde, maar we snappen niet meer hoe ze nu functioneert, laat staan in de toekomst.

Dit is geen hypothetisch voorbeeld. Medio negentiende eeuw kwam Karl Marx tot briljante economische inzichten. Op basis van die inzichten voorspelde hij een steeds gewelddadiger conflict tussen het proletariaat en de kapitalisten, dat zou eindigen met de onvermijdelijke overwinning van de arbeiders en de instorting van het kapitalistische systeem. Marx was er zeker van dat de revolutie zou beginnen in landen waar de industriële revolutie al vroeg was begonnen, zoals Groot-Brittannië, Frankrijk en de Verenigde Staten, en dat ze zich van daaruit over de rest van de wereld zou verspreiden.

Marx vergat even dat kapitalisten kunnen lezen. Eerst namen alleen een paar discipelen Marx serieus en lazen alleen zij zijn werk. Maar toen deze socialistische opruiers meer aanhangers en meer macht kregen, raakten de kapitalisten gealarmeerd. Zij bladerden Das Kapital ook eens door en namen veel middelen en inzichten uit de marxistische analyse over. In de twintigste eeuw was iedereen, van straatjongen tot president, doordrongen van de marxistische kijk op economie en geschiedenis. Zelfs doorgewinterde kapitalisten die zich hevig verzetten tegen de marxistische prognose konden nog altijd veel hebben aan de marxistische diagnose. In cia-analyses van de situatie in Vietnam of Chili in de jaren zestig werd de samenleving verdeeld in klassen. Als Nixon of Thatcher naar de wereldbol keek, vroegen ze zich af wie de productiemiddelen in handen had. Van 1989 tot 1991 werkte George Bush mee aan de ondergang van het communistische Rijk van het Kwaad, maar in de verkiezingen van 1992 werd hij verslagen door Bill Clinton. Clintons winnende campagnestrategie werd samengevat in het beroemd geworden motto: ‘It’s the economy, stupid.’ Marx had het zelf niet beter kunnen zeggen.

Toen anderen de marxistische diagnose over begonnen te nemen, veranderden ze ook hun gedrag. Kapitalisten in landen als Groot-Brittannië en Frankrijk probeerden het lot van de arbeiders te verbeteren, hun nationale bewustzijn te versterken en ze te integreren in het politieke systeem. Toen arbeiders begonnen te stemmen en de sociaaldemocraten in het ene na het andere land aan de macht kwamen, konden de kapitalisten nog steeds rustig slapen. Een en ander leidde ertoe dat de voorspellingen van Marx nooit uitgekomen zijn. Industriële grootmachten als Groot-Brittannië, Frankrijk en de vs zijn nooit overspoeld door communistische revoluties en de dictatuur van het proletariaat kon naar de prullenbak van de geschiedenis verwezen worden.

Dit is de paradox die historische kennis met zich meebrengt. Kennis die geen gedragsveranderingen veroorzaakt is nutteloos. Maar kennis die wél gedragsveranderingen veroorzaakt wordt al snel irrelevant. Hoe meer gegevens we hebben en hoe beter we de geschiedenis begrijpen, des te sneller de loop van de geschiedenis verandert en des te sneller onze kennis achterhaald raakt.

Eeuwen geleden verwierf de mens maar langzaam kennis, zodat politiek en economie ook heel geleidelijk veranderden. Tegenwoordig neemt onze kennis in sneltreinvaart toe en in theorie zouden we de wereld dus steeds beter moeten begrijpen. Maar het tegendeel is waar. Onze nieuwe kennis leidt tot snellere economische, sociale en politieke veranderingen, om te snappen wat er gebeurt gaan we nog sneller kennis vergaren, die alleen maar tot nog snellere en grotere veranderingen leidt. Als gevolg daarvan wordt het steeds moeilijker iets van het heden te snappen of voorspellingen te doen over de toekomst. In 1016 was relatief makkelijk te voorspellen hoe Europa er in 1050 zou uitzien. Er zouden misschien wat dynastieën omvallen, onbekende vijanden konden het continent binnenvallen en er konden zich natuurrampen voordoen, maar het was duidelijk dat Europa in 1050 nog steeds geregeerd zou worden door koningen en priesters, dat het een agrarische bevolking zou hebben, dat de meeste inwoners boeren zouden zijn en dat die als vanouds veel te lijden zouden hebben van honger, infectieziekten en oorlogen. Maar in 2016 hebben we geen idee hoe Europa er in 2050 uit zal zien. We kunnen niet zeggen wat voor politiek systeem het zal hebben, hoe de arbeidsmarkt eruit zal zien of zelfs wat voor lichaam de inwoners zullen hebben.

Korte geschiedenis van het gazon Als de geschiedenis geen stabiele regels volgt en we de verdere loop ervan niet kunnen voorspellen, waarom zijn er dan nog mensen die geschiedenis studeren? Het lijkt vaak alsof het het belangrijkste doel van de wetenschap is om de toekomst te voorspellen – meteorologen worden geacht te voorspellen of we morgen regen of zon krijgen, economen moeten weten of een devaluatie een economische crisis zal afwenden of bespoedigen, goede artsen kunnen voorzien of chemotherapie of bestraling beter zal werken tegen longkanker. Zo wordt van historici gevraagd om de daden van onze voorouders onder de loep te nemen, zodat we hun wijze beslissingen kunnen herhalen en hun fouten kunnen vermijden. Maar zo werkt het bijna nooit, omdat het heden gewoon te veel van het verleden verschilt. Het is pure tijdverspilling om de tactieken van Hannibal tijdens de Tweede Punische Oorlog te bestuderen om die te gebruiken in de Derde Wereldoorlog. Wat goed werkte in cavaleriegevechten zal niet per se veel nut hebben in een cyberoorlog.

De wetenschap draait echter niet alleen om het voorspellen van de toekomst. Deskundigen uit alle onderzoeksgebieden proberen vaak onze horizon te verbreden, waardoor nieuwe, onbekende toekomsten in zicht komen. Dat geldt vooral voor de geschiedenis. Hoewel historici zich soms wagen aan voorspellingen (zonder opmerkelijke successen) is de studie van onze geschiedenis er vooral op gericht om ons bewust te maken van mogelijkheden waarbij we normaal gesproken niet stilstaan. Historici bestuderen het verleden niet om het te herhalen, maar om de mens ervan te bevrijden.

Ieder mens is geboren in een bepaalde historische realiteit die beheerst wordt door de bijbehorende normen en waarden in een uniek economisch en politiek systeem. Die realiteit nemen we voor lief, omdat we haar zien als normaal, onvermijdelijk en onveranderlijk. We vergeten dat onze wereld is ontstaan door een toevallige reeks gebeurtenissen en dat de geschiedenis niet alleen verantwoordelijk is voor onze technologie, politiek en maatschappij, maar ook voor onze gedachten, angsten en dromen. De kille hand van het verleden rijst op uit het graf van onze voorvaderen, grijpt ons in ons nekvel en richt onze blik op één enkele toekomst. We voelen die greep al sinds onze geboorte, dus we nemen aan dat het een natuurlijk, onontkoombaar deel van onszelf is. Daardoor proberen we ons maar zelden los te schudden om alternatieve toekomsten voor ons te zien.

Het bestuderen van onze geschiedenis is bedoeld om de greep van het verleden losser te maken. Het stelt ons in staat eens naar links en naar rechts te kijken en mogelijkheden te zien die onze voorouders zich niet konden voorstellen, of waarvan ze niet wilden dat wij ons die zouden voorstellen. Door het observeren van de toevallige reeks gebeurtenissen die ons hier heeft gebracht, beseffen we hoe onze gedachten en dromen gevormd zijn en kunnen we ineens ook anders gaan denken en dromen. De studie van onze geschiedenis kan ons niet vertellen wat we moeten kiezen, maar geeft ons in elk geval meer opties.

Bewegingen die de wereld willen veranderen beginnen meestal met het herschrijven van de geschiedenis, met het doel om mensen een nieuwe toekomst voor ogen te stellen. Of je arbeiders nu zover wilt krijgen dat ze gaan staken, of vrouwen dat ze baas in eigen buik worden, of onderdrukte minderheden dat ze hun politieke rechten opeisen, de eerste stap is dat je hun geschiedenis opnieuw vertelt. De nieuwe geschiedenis luidt meestal zo: ‘Onze huidige situatie is niet natuurlijk en ook niet eeuwig. Ooit was alles anders. De onrechtvaardige wereld is ontstaan door een toevallige reeks van gebeurtenissen. Als we verstandig handelen, kunnen we die wereld veranderen en een betere wereld creëren.’ Daarom halen marxisten de geschiedenis van het kapitalisme aan, bestuderen feministen de vorming van patriarchale samenlevingen en herdenken Amerikanen van Afrikaanse afkomst de gruwelen van de slavenhandel. Dat doen ze niet om het verleden voort te laten leven, maar om zich ervan te bevrijden.

Wat opgaat voor grote sociale omwentelingen geldt evenzeer voor het microniveau van ons dagelijkse leven. Een jong stel dat een nieuw huis laat bouwen kan de architect bijvoorbeeld vragen om een mooi gazon aan de voorkant. Waarom een gazon? ‘Omdat dat mooi is,’ zal het stel zeggen. Maar waarom vinden ze dat? Daar zit een hele geschiedenis achter.

Jagers-verzamelaars uit de steentijd zaaiden geen gras voor de ingang van hun grotten. Bezoekers van de Atheense Akropolis, het Romeinse Capitool, de Joodse Tempel in Jeruzalem of de Verboden Stad in Beijing werden niet begroet door een groen weiland. Het idee van een verzorgd gazon voor de ingang van privéresidenties en publieke gebouwen is in de late middeleeuwen ontstaan in de kastelen van Franse en Engelse aristocraten. In het begin van de moderne tijd raakte deze gewoonte heel diep ingesleten en het werd het handelsmerk van de adel.

Verzorgde gazonnetjes vereisten veel land en veel werk, vooral in de dagen voordat er grasmaaiers en sprinklers bestonden. En ze leverden niets nuttigs op. Je kon er niet eens dieren op laten grazen, want die zouden het gras opeten en plattrappen. Arme boeren konden hun kostbare land of tijd niet verspillen aan gazons. Het keurige groen voor de entree van een kasteel was daardoor een statussymbool dat niemand kon faken. Het riep luid en duidelijk tegen elke voorbijganger: ‘Ik ben zo rijk en machtig en ik heb zoveel land en lijfeigenen dat ik me al dit extravagante groen kan veroorloven.’ Hoe groter en netter het gazon, des te machtiger de dynastie. Als je een hertog bezocht en zag dat zijn gazon er niet zo best bij lag, wist je dat hij in de problemen zat.51

Het gekoesterde gazon was vaak de setting voor belangrijke feesten en sociale gebeurtenissen, en voor de rest mocht het niet betreden worden. Nog steeds staan er bij talloze paleizen, regeringsgebouwen en openbare gelegenheden strenge bordjes met: Niet op het gras lopen. In mijn oude Oxfordcollege bestond de hele binnenplaats uit één groot, mooi gazon, waarop we maar één dag per jaar mochten lopen en zitten. Op andere dagen zwaaide er wat voor de arme student wiens voet het heilige gras bezoedelde.

Koninklijke paleizen en hertogelijke kastelen maakten het gazon tot een symbool van gezag. Toen in de laatmoderne tijd koningen van de troon werden gestoten en hertogen werden onthoofd, hielden de nieuwe presidenten en premiers de gazons. Parlementen, hooggerechtshoven, presidentiële residenties en andere openbare gebouwen toonden hun macht steeds vaker met rijen en nog eens rijen keurige groene grassprietjes. Tegelijkertijd veroverde het gazon de wereld van de sport. Duizenden jaren hadden mensen op alle denkbare ondergronden gespeeld, van ijs tot woestijnzand. Maar de laatste twee eeuwen werden de echt belangrijke sporten, zoals voetbal en tennis, op gazons gespeeld. Als daar tenminste geld voor was. In de favela’s van Rio de Janeiro trapt de toekomstige generatie Braziliaanse voetballers een geïmproviseerde bal heen en weer over zand en aarde. Maar in de chique buitenwijken vermaken rijkeluiszoontjes zich op zorgvuldig onderhouden gras.

Mensen gingen gazons dus associëren met politieke macht, sociale status en economische welvaart. Geen wonder dat de opkomende bourgeoisie in de negentiende eeuw het gazon enthousiast adopteerde. Eerst konden alleen bankiers, juristen en industriëlen zich een dergelijke luxe bij hun huis veroorloven. Maar toen de industriële revolutie de middenklasse vergrootte en eerst de grasmaaier en toen de automatische sprinkler opleverde, konden miljoenen gezinnen zich ineens een stukje gras permitteren. In Amerikaanse buitenwijken veranderde een keurig gazonnetje van luxe voor de rijken in een noodzakelijk accessoire voor de middenklasse.

Op dat moment werd er ook een nieuwe rite toegevoegd aan de voorstedelijke liturgie. Op zondagochtend, na de kerkdienst, gingen veel mensen heel toegewijd hun gras maaien. Als je door de straten liep, kon je de rijkdom en status van elk gezin razendsnel aflezen aan de grootte en kwaliteit van hun grasveld. Een verwaarloosd gazon is een veeg teken dat het niet goed gaat met de familie Jansen. Gras is tegenwoordig het meest gekweekte gewas in de vs, na mais en tarwe, en in de grasindustrie (zoden, mest, maaiers, sprinklers, tuinmannen) gaan jaarlijks miljarden dollars om.52

Het gazon bleef niet uitsluitend een Europese of Amerikaanse rage. Mensen die nooit in het Loiredal geweest zijn, zien wel Amerikaanse presidenten toespraken houden op het gazon voor het Witte Huis, ze zien belangrijke voetbalwedstrijden die gespeeld worden in groene stadions en ze zien Homer en Bart Simpson ruziën over wiens beurt het is om het gras te maaien. Overal ter wereld worden gazons geassocieerd met macht, geld en prestige. Het gazon heeft zich dus wijd verspreid en staat zelfs op het punt het hart van de islamitische wereld te veroveren. Het pasgebouwde Museum voor Islamitische Kunst in Qatar wordt geflankeerd door luisterrijke gazons die eerder doen denken aan het Versailles van Lodewijk xiv dan aan het Bagdad van Haroen ar-Rasjid. Ze zijn ontworpen en aangelegd door een Amerikaans bedrijf en de ruim 100.000 vierkante meter gras – midden in de Arabische woestijn – heeft elke dag een schokkende hoeveelheid zoet water nodig om groen te blijven. Intussen gaan middenklassegezinnen in de buitenwijken van Doha en Dubai prat op hun gazons. Zonder de witte gewaden en zwarte hidjabs zou je zomaar kunnen denken dat je in het Amerikaanse Midden-Westen zat in plaats van in het Midden-Oosten.

6. De gazons van het Château de Chambord in het Loiredal, begin zestiende eeuw aangelegd door koning François i. Hier is het allemaal begonnen.

7. Welkomstceremonie ter ere van koningin Elizabeth ii op het gazon voor het Witte Huis.

8. Mario Götze scoort het beslissende doelpunt en maakt Duitsland wereldkampioen in 2014 op het gras van het Maracanã-stadion.

9. Kleinburgerlijk paradijsje.

Na deze korte geschiedenis van het gazon denk je misschien wel twee keer na voor je bij je droomhuis een voortuin vol gras wilt. Je kunt het natuurlijk nog steeds doen. Maar het staat je ook vrij om de culturele ballast af te schudden die je hebt geërfd van Europese hertogen, grootkapitalisten en de Simpsons en te gaan dromen van een Japanse rotstuin of iets compleet nieuws en anders. Dit is de beste reden om je in de geschiedenis te verdiepen: niet om de toekomst te voorspellen, maar om je van het verleden te bevrijden en een nieuw, alternatief lot voor je te kunnen zien. Dat is natuurlijk geen totale vrijheid, want we worden altijd gevormd door het verleden, maar een beetje vrijheid is beter dan niets.

Het pistool in de eerste akte Alle voorspellingen in dit boek vormen hoogstens een poging om de dilemma’s van nu op het programma te zetten en een uitnodiging om de toekomst te veranderen. De voorspelling dat de mensheid op zoek zal gaan naar onsterfelijkheid, geluk en goddelijkheid is net zoiets als voorspellen dat mensen die een huis laten bouwen een gazon in hun voortuin willen. Het klinkt heel aannemelijk. Maar zodra je het hardop zegt, kun je gaan nadenken over alternatieven.

Mensen schrikken niet van dromen over onsterfelijkheid en goddelijkheid omdat ze zo vreemd en onwaarschijnlijk klinken, maar omdat het ongebruikelijk is om het zo boud te stellen. Maar als ze er wat langer over nadenken, beseffen de meeste mensen dat het eigenlijk wel logisch is. Ondanks de technologische hybris van deze dromen zijn ze in ideologisch opzicht oud nieuws. De wereld wordt al driehonderd jaar gedomineerd door het humanisme, dat het leven, het geluk en de vermogens van Homo sapiens heilig heeft verklaard. Het streven naar onsterfelijkheid, geluk en goddelijkheid voert de aloude humanistische idealen alleen maar door tot hun logische eindpunt. Het legt open en bloot op tafel wat we lange tijd onder ons servet hebben gehouden.

Maar ik zou nu iets anders op tafel willen leggen: een pistool. Een pistool dat in de eerste akte ten tonele wordt gevoerd en in de derde akte wordt afgevuurd. In de volgende hoofdstukken kijken we hoe het humanisme – de verheerlijking van de mens – de wereld heeft veroverd. Maar in de opkomst van het humanisme ligt het einde ervan al besloten. Het streven om mensen in goden te veranderen voert het humanisme naar een logisch eindpunt, maar het legt meteen ook de inherente gebreken van het humanisme bloot. Als je begint met een gebrekkig ideaal, zie je de gebreken vaak pas als het ideaal bijna gerealiseerd is.

Dit proces is al te zien op de geriatrische afdelingen van ziekenhuizen. Dankzij ons onverzettelijke humanistische geloof in de heiligheid van menselijk leven, houden we mensen in leven tot ze zo’n meelijwekkende toestand hebben bereikt dat we onszelf wel moeten afvragen wat er nog zo heilig aan is. Dankzij vergelijkbare humanistische geloofsartikelen zullen we het mensdom in de eenentwintigste eeuw waarschijnlijk in zijn geheel over zijn grenzen heen jagen. Dezelfde technieken die mensen in goden kunnen veranderen zouden mensen ook nutteloos kunnen maken. Computers die slim genoeg zijn om de mechanismen van veroudering en dood tegen te gaan, zullen waarschijnlijk ook slim genoeg zijn mensen op alle mogelijke vlakken te vervangen.

De echte agenda voor de eenentwintigste eeuw wordt dus veel ingewikkelder dan dit lange openingshoofdstuk suggereert. Momenteel lijkt het misschien alsof onsterfelijkheid, geluk en goddelijkheid de eerste agendapunten zijn. Maar zodra we dichter bij het bereiken van die doelen komen, zullen de omwentelingen die daaruit voortvloeien ons waarschijnlijk een compleet andere kant op sturen. De toekomst die in dit hoofdstuk beschreven wordt, is puur en alleen de toekomst van het verleden, een toekomst dus die gebaseerd is op de ideeën en dromen die de wereld de laatste driehonderd jaar hebben gedomineerd. De echte toekomst – een toekomst dus die geboren zal worden uit de nieuwe ideeën en dromen van de eenentwintigste eeuw – zou wel eens totaal anders kunnen uitpakken.

Om dit alles te begrijpen, moeten we even terug om te kijken wie Homo sapiens nu eigenlijk is, hoe het humanisme de dominante wereldreligie werd en waarom pogingen de humanistische droom te vervullen waarschijnlijk zullen leiden tot het einde van deze ideologie. Dat is de voornaamste opzet van dit boek.

In het eerste deel van het boek kijken we naar de relatie tussen Homo sapiens en andere dieren om te begrijpen wat onze soort zo bijzonder maakt. Sommige lezers vragen zich misschien af waarom dieren zoveel aandacht krijgen in een boek over de toekomst. Naar mijn mening kun je niet serieus praten over de aard en toekomst van de mensheid zonder te beginnen met onze mededieren. Homo sapiens doet zijn best om het te vergeten, maar hij is en blijft een dier. En het is dubbel zo belangrijk om onze oorsprong niet te vergeten in een tijd waarin we onszelf in goden willen veranderen. Een onderzoek naar onze goddelijke toekomst kan niet voorbijgaan aan ons eigen dierlijke verleden of onze relatie met andere dieren, want de relatie tussen mensen en dieren is het beste model dat we hebben voor toekomstige betrekkingen tussen supermensen en mensen. Wil je weten hoe superintelligente cyborgs mogelijk zullen omgaan met doodgewone mensen van vlees en bloed? Kijk dan eerst maar eens hoe mensen hun minder intelligente dierlijke broeders behandelen. Het is natuurlijk geen perfecte analogie, maar het is het beste archetype dat we daadwerkelijk kunnen observeren zonder het zelf eerst te moeten verzinnen.

Met de conclusies uit dit eerste deel zal het tweede deel van het boek de bizarre wereld verkennen die Homo sapiens de afgelopen millennia heeft gecreëerd en de weg die naar het kruispunt leidde waar we nu voor staan. Hoe is Homo sapiens gaan geloven in de humanistische doctrine, die stelt dat het heelal om de mensheid draait en dat mensen de bron van alle zingeving en gezag zijn? Wat zijn de economische, sociale en politieke implicaties van dit geloof? Hoe beïnvloedt het ons dagelijks leven, onze kunst en onze heimelijke dromen en verlangens?

In het derde en laatste deel van het boek komen we weer terug bij het begin van de eenentwintigste eeuw, maar dan met veel diepere inzichten over de mensheid en het humanistische geloof. Dit deel beschrijft het lastige parket waarin we nu zitten en de mogelijkheden voor onze toekomst. Waarom kunnen pogingen om het humanisme te volvoeren tot de ondergang ervan leiden? Hoe kan onze zoektocht naar onsterfelijkheid, geluk en goddelijkheid de fundamenten van ons geloof in de mensheid aantasten? Wat zijn de voortekenen die deze mogelijke ramp aankondigen en hoe worden die weerspiegeld in de beslissingen die wij van dag tot dag nemen? En als het humanisme inderdaad in gevaar is, wat zou er dan voor in de plaats kunnen komen? Dit deel van het boek bestaat niet uit loos gefilosofeer of dito voorspellingen. Het is een kritische beschouwing van onze smartphones, onze datingpraktijken en de arbeidsmarkt, om te kijken wat die voor aanwijzingen over onze toekomst bevatten.

Voor devote humanisten kan dit allemaal heel pessimistisch en deprimerend klinken, maar het is beter om niet overhaast allerlei conclusies te trekken. De geschiedenis heeft heel wat religies, wereldrijken en culturen zien opkomen en verdwijnen. Zulke omwentelingen zijn niet per se slecht. Het humanisme domineert de wereld nu zo’n driehonderd jaar, wat niet zo heel lang is. De farao’s heersten drieduizend jaar over Egypte en in Europa zijn de pausen een heel millennium aan de macht geweest. Als je een Egyptenaar uit de tijd van Ramses ii zou vertellen dat er op een dag geen farao’s meer zouden zijn, zou hij waarschijnlijk vol afgrijzen uitroepen: ‘Hoe kunnen we leven zonder farao? Wie zorgt er dan voor orde, vrede en rechtvaardigheid?’ Als je middeleeuwers zou vertellen dat God binnen een paar eeuwen dood zou zijn, zouden ze niet weten hoe ze het hadden. ‘Hoe kunnen we leven zonder God? Wie geeft het leven dan zin en wie beschermt ons tegen de chaos?’

Achteraf bezien vinden veel mensen dat de ondergang van de farao’s en de dood van God positieve ontwikkelingen zijn geweest. Misschien zal de teloorgang van het humanisme ook wel gunstig uitpakken. De meeste mensen zijn vooral bang voor verandering omdat ze het onbekende vrezen. Maar de allergrootste constante uit de geschiedenis is dat alles verandert.

10. Koning Assurbanipal van Assyrië doodt een leeuw: de onderwerping van het dierenrijk.

DEEL I

Homo sapiens verovert de wereld

Wat is het verschil tussen mensen en alle andere dieren?

Hoe veroverde onze soort de wereld?

Is Homo sapiens een superieure levensvorm of een ordinaire huistiran?

Hoofdstuk 2

Het antropoceen

Ten opzichte van andere dieren zijn mensen allang goden geworden. Daar staan we liever niet te lang bij stil, want we zijn niet bepaald rechtvaardige of barmhartige goden geweest. Als je naar programma’s van National Geographic kijkt, naar een Disneyfilm gaat of een sprookjesboek leest, kun je makkelijk het idee krijgen dat de aarde voornamelijk wordt bevolkt door leeuwen, wolven en tijgers die zich volledig kunnen meten met ons mensen. Simba de leeuwenkoning zwaait de scepter over de oerwouddieren, Roodkapje moet de Grote Boze Wolf zien te ontlopen en de kleine Mowgli gaat dapper de strijd aan met de tijger Shere Khan. Maar in werkelijkheid zijn die er niet meer. Onze televisies, boeken, fantasieën en nachtmerries zijn er nog vol van, maar de Simba’s, Shere Khans en Grote Boze Wolven van onze planeet zijn aan het verdwijnen. De wereld wordt voornamelijk bevolkt door mensen, hun vee en hun huisdieren.

Hoeveel wolven leven er nog in Duitsland, het land van de gebroeders Grimm, Roodkapje en de Grote Boze Wolf? Nog geen honderd. (En dat zijn dan nog voornamelijk Poolse wolven die de laatste jaren de grens over zijn geglipt.) Wel zijn er in Duitsland vijf miljoen huishonden. Er lopen op de hele wereld nog zo’n 200.000 wilde wolven rond, maar er zijn meer dan 400 miljoen huishonden.1 Er zijn 40.000 leeuwen op de wereld, tegenover 600 miljoen huiskatten; 900.000 Afrikaanse buffels tegenover anderhalf miljard vlees- en melkkoeien; vijftig miljoen pinguïns en twintig miljard kippen.2 Ondanks ons groeiende milieubewustzijn zijn de populaties wilde dieren sinds 1970 gehalveerd (niet dat ze er in 1970 zo rooskleurig aan toe waren).3 In 1980 waren er twee miljard wilde vogels in Europa, waarvan er in 2009 nog maar 1,6 miljard over waren. In hetzelfde jaar fokten Europeanen 1,9 miljard kippen voor het vlees en de eieren.4 Op dit moment is meer dan negentig procent van de grote dieren op de wereld (dieren die meer wegen dan een paar kilo) ofwel mens, ofwel vee.

11. Taartdiagram van de wereldwijde biomassa van grote dieren.

Wetenschappers verdelen de geschiedenis van onze planeet in tijdperken als het pleistoceen, het plioceen en het mioceen. Wij leven officieel in het holoceen. Maar misschien kunnen we de laatste 70.000 jaar beter het antropoceen noemen: het tijdperk van de mens. Want in de loop van al die millennia werd Homo sapiens het allerbelangrijkste instrument van wereldwijde ecologische veranderingen.5

Dit is een fenomeen dat zijn weerga niet kent. Sinds het ontstaan van leven op onze planeet, zo’n vier miljard jaar geleden, heeft één enkele soort nooit in zijn eentje overal ter wereld het hele milieu kunnen veranderen. Er is nooit gebrek geweest aan ecologische omwentelingen en massaal uitsterven, maar die zijn nooit veroorzaakt door de daden van een specifieke hagedis, vleermuis of schimmel. Ze vloeiden eerder voort uit de werking van onbeheersbare natuurkrachten als klimaatverandering, het verschuiven van tektonische platen, vulkaanuitbarstingen of botsingen met asteroïden.

Sommigen vrezen dat we ook nu elk moment uitgeroeid kunnen worden door gigantische vulkaanuitbarstingen of asteroïde-inslagen. Hollywoodproducers verdienen miljoenen aan dat soort angsten. Maar in werkelijkheid is dat gevaar heel klein. Massale soortensterfte komt maar eens in de zoveel miljoen jaar voor. We kunnen inderdaad verwachten dat een grote asteroïde ergens in de komende honderd miljoen jaar op onze planeet zal botsen, maar het is heel onwaarschijnlijk dat dat volgende week dinsdag zal gebeuren. We zouden minder bang moeten zijn voor asteroïden en een stuk banger voor onszelf.

Want Homo sapiens heeft de regels van het spel veranderd. Deze ene apensoort is erin geslaagd om het wereldwijde ecosysteem in 70.000 jaar tijd radicaal te veranderen op een manier die nog niet eerder is voorgekomen. Onze impact staat al gelijk aan die van ijstijden en tektonische verschuivingen. Binnen een eeuw zou onze impact wel eens groter kunnen zijn dan die van de asteroïde die de dinosauriërs 65 miljoen jaar geleden uitroeide.

Die asteroïde veranderde de loop van de evolutie op deze aarde, maar niet de fundamentele regels daarvan, die al vier miljard jaar vastliggen, sinds de verschijning van de eerste organismen. Of je nu een virus was of een dinosaurus, in al die miljarden jaren evolueerde je volgens de onveranderlijke principes van natuurlijke selectie. Bovendien bleef leven, wat voor vreemde en bizarre vormen het ook aannam, altijd beperkt tot het organische domein; of je nu een cactus was of een walvis, je was samengesteld uit organisch materiaal. Nu staat de mens op het punt om de natuurlijke selectie te vervangen door intelligent design en om het leven van de organische sfeer uit te breiden naar de anorganische sfeer.

Zelfs als we dit soort vooruitzichten even links laten liggen en alleen naar de laatste 70.000 jaar kijken, is het onmiskenbaar dat het antropoceen de wereld op ongekende wijze heeft veranderd. Asteroïden, plaattektoniek en klimaatverandering hebben overal ter wereld hun weerslag gehad op allerlei organismen, maar hun invloed verschilde van gebied tot gebied. De planeet heeft nooit één enkel ecosysteem gehad, maar eerder een verzameling van vele, losjes met elkaar samenhangende ecosystemen. Toen Noord-Amerika door plaatverschuivingen verbonden raakte met Zuid-Amerika leidde dat tot het uitsterven van de meeste Zuid-Amerikaanse buideldieren, maar het had geen schadelijke gevolgen voor de Australische kangoeroe. Toen de laatste ijstijd 20.000 jaar geleden zijn hoogtepunt bereikte, moesten kwallen in de Perzische Golf zich net zo hard aan het nieuwe klimaat aanpassen als de kwallen in de baai van Tokio. Maar aangezien er geen contact was tussen die populaties, reageerden ze elk op een andere manier en ging het met hun evolutie twee verschillende kanten op.

Heel anders ging het met sapiens, die de barrières doorbrak die de aardbol in losstaande ecologische zones verdeelde. In het antropoceen ging de planeet voor het eerst een ecologische eenheid vormen. Australië, Europa en Amerika hadden nog steeds verschillende klimaten en topografieën, maar de mens zorgde ervoor dat organismen uit de hele wereld vermengd raakten, ongeacht afstand of geografie. Wat begon als een paar houten bootjes is veranderd in een stroom van vliegtuigen, olietankers en gigantische vrachtschepen die kriskras over de oceanen varen en alle eilanden en continenten met elkaar verbinden. Daardoor kan de ecologie van bijvoorbeeld Australië niet meer begrepen worden zonder rekening te houden met de Europese zoogdieren of Amerikaanse micro-organismen die de Australische kusten en woestijnen hebben overspoeld. De schapen, tarwe, ratten en griepvirussen die de mens de laatste driehonderd jaar naar Australië heeft gebracht zijn inmiddels veel belangrijker voor de plaatselijke ecologie dan de inheemse kangoeroes en koala’s.

Maar het antropoceen is geen nieuwerwets fenomeen van de laatste paar eeuwen. Tienduizenden jaren geleden al, toen onze voorouders uit de steentijd zich van Oost-Afrika naar alle hoeken van de aardbol verspreidden, veranderden ze de flora en fauna van elk continent en eiland waar ze zich vestigden. Ze roeiden alle andere mensensoorten op de wereld uit, 90 procent van de grote dieren in Australië, 75 procent van de grote zoogdieren van Amerika, zo’n 50 procent van alle grote landzoogdieren op de planeet, en dat allemaal voordat ze hun eerste tarweveld inzaaiden, hun eerste metalen werktuig fabriceerden, hun eerste teksten schreven en hun eerste munten sloegen.6

Grote dieren waren de voornaamste slachtoffers omdat ze in relatief kleine aantallen voorkwamen en zich traag voortplantten. Vergelijk bijvoorbeeld mammoeten (die uitstierven) met konijnen (die nog steeds bestaan). Een kudde mammoeten telde niet meer dan twintig à dertig individuen en breidde zich met misschien twee jonkies per jaar uit. Als de plaatselijke mensenstam slechts drie mammoeten per jaar doodde, lag het sterftecijfer daarmee dus al hoger dan het geboortecijfer, waarmee de mammoeten binnen een paar generaties verdwenen waren. Konijnen fokken daarentegen als konijnen. Zelfs als mensen honderden konijnen per jaar verschalkten was dat niet genoeg om ze uit te roeien.

Niet dat onze voorouders van plan waren de mammoeten te laten uitsterven, ze waren zich gewoon niet bewust van de gevolgen van wat ze deden. Het uitsterven van mammoeten en andere grote dieren is volgens de evolutionaire tijdrekening wel snel gegaan, maar in menselijke termen ging het heel langzaam en geleidelijk. Mensen leefden niet langer dan zeventig of tachtig jaar, terwijl het proces van uitsterven eeuwen in beslag nam. De vroege sapiens zagen waarschijnlijk geen enkel verband tussen de jaarlijkse mammoetjacht – waarbij niet meer dan twee of drie mammoeten werden gedood – en het verdwijnen van deze wollige reuzen. Hoogstens zal een nostalgisch oudje een keer tegen wat sceptische jongeren hebben gezegd dat er in zijn jeugd veel meer mammoeten waren. En ook meer mastodonten en reuzenherten. En natuurlijk waren de stamhoofden toen ook nog te vertrouwen en hadden kinderen nog respect voor ouderen.

Kinderen van de slang

Er zijn antropologische en archeologische aanwijzingen dat de jagers-verzamelaars van weleer waarschijnlijk animisten waren: ze geloofden niet dat er een kloof bestond tussen mensen en andere dieren. De wereld – het plaatselijke rivierdal en de omringende bergen – was eigendom van al zijn bewoners en iedereen volgde dezelfde regels. Die regels gingen gepaard met eindeloze onderhandelingen tussen alle betrokken wezens. Mensen praatten met dieren, bomen en stenen, en ook met feeën, demonen en geesten. Uit dit web van communicatie ontstonden waarden en normen die niet alleen van toepassing waren op mensen, maar ook op olifanten, eikenbomen en fantomen.7

Het animistische wereldbeeld leeft nog steeds bij sommige gemeenschappen van jagers-verzamelaars die tot in de moderne tijd zijn blijven bestaan. Een van die stammen is het Nayaka-volk, dat in de tropische wouden van Zuid-India leeft. Antropoloog Danny Naveh, die de Nayaka jarenlang heeft bestudeerd, meldde dat een Nayaka die door de jungle loopt en daar een gevaarlijk dier tegenkomt, zoals een tijger, een slang of een olifant, tegen zo’n dier kan zeggen: ‘Jij woont in het woud. Ik woon ook in het woud. Jij bent hier gekomen om te eten en ik ben hier ook gekomen om wortels en knollen te verzamelen. Ik ben hier niet om je kwaad te doen.’

Op een keer werd een Nayaka gedood door een mannelijke olifant die ‘de olifant die altijd alleen loopt’ werd genoemd. De Nayaka weigerden beambten van de Indiase boswachterij te helpen het dier te vangen. Ze vertelden Naveh dat deze olifant vroeger bevriend was met een andere mannelijke olifant, waarmee hij altijd rondzwierf. Op een dag vingen boswachters de tweede olifant en sindsdien was ‘de olifant die altijd alleen loopt’ boos en gewelddadig geworden. ‘Hoe zou jij het vinden als je man van je werd afgepakt? Zo voelde deze olifant zich ook. Die twee olifanten gingen ’s avonds soms elk hun eigen weg […] maar ’s ochtends kwamen ze altijd weer bij elkaar. Op die dag zag de olifant zijn vriend vallen en op de grond liggen. Als er twee altijd samen zijn en je schiet er één dood, hoe zou de ander zich dan voelen?’8

Zo’n animistische kijk op de dingen komt veel mensen uit geïndustrialiseerde landen vreemd voor. De meesten van ons zien dieren automatisch als anders en minderwaardig. Dat komt doordat zelfs onze oudste tradities duizenden jaren na de tijd van de jagers-verzamelaars zijn ontstaan. Het Oude Testament is bijvoorbeeld geschreven in het eerste millennium voor Christus en de oudste Bijbelverhalen weerspiegelen de realiteit van het tweede millennium voor Christus. Maar in het Midden-Oosten was de tijd van de jagers-verzamelaars toen al meer dan 7000 jaar voorbij. Het is dus niet zo vreemd dat de Bijbel het animistische geloof verwerpt en dat het enige animistische verhaal meteen al aan het begin voorkomt, als een ijzingwekkende waarschuwing. De Bijbel is een dik boek vol wonderen en mirakelen. Maar het enige moment waarop een dier een gesprek met een mens aanknoopt is wanneer de slang Eva ertoe verleidt de verboden vrucht van de boom der kennis van goed en kwaad te eten (de ezel van Bileam spreekt ook een paar woorden, maar die geeft alleen een boodschap van God aan Bileam door).

12. De verdrijving uit het paradijs van Michelangelo in de Sixtijnse Kapel. De slang – met een menselijk bovenlichaam – zet de hele reeks gebeurtenissen in gang. De eerste twee hoofdstukken van Genesis worden gedomineerd door goddelijke monologen (‘en God zeide… en God zeide… en God zeide…’) maar in het derde hoofdstuk krijgen we eindelijk een dialoog, namelijk tussen Eva en de slang (‘en de slang zeide tot de vrouw… en de vrouw zeide tot de slang…’). Deze unieke conversatie tussen een mens en een dier leidde tot de val van de mensheid en onze verdrijving uit de Hof van Eden.

In de Hof van Eden leidden Adam en Eva een verzamelaarsbestaan. De verdrijving uit Eden vertoont een opvallende gelijkenis met de agrarische revolutie. Adam mocht geen wilde vruchten meer verzamelen, want een vertoornde God verordonneerde: ‘In het zweet uws aanschijns zult gij brood eten.’ Het is misschien dus geen toeval dat Bijbelse dieren alleen in het pre-agrarische tijdperk van Eden tegen mensen spraken. Wat voor les trekt de Bijbel uit deze episode? Dat je nooit naar slangen moet luisteren en sowieso maar beter niet met dieren en planten kunt praten. Daar komt alleen maar ellende van.

Maar het Bijbelverhaal heeft nog diepere, oudere betekenislagen. In de meeste Semitische talen betekent ‘Eva’ ‘slang’ of zelfs ‘vrouwelijke slang’. De naam van onze Bijbelse voormoeder verbergt een oeroude animistische mythe waarin slangen niet onze vijanden zijn maar onze voorouders.9 Veel animistische culturen geloven dat mensen van dieren afstammen, ook van slangen en andere reptielen. De meeste Australische aboriginals geloven dat de wereld is geschapen door de Regenboogslang. De Aranda- en Dieri-volkeren beweren dat hun stammen zijn ontstaan uit oerhagedissen of -slangen die veranderden in mensen.10 Moderne westerlingen geloven eveneens dat ze afstammen van reptielen. De hersenen van ieder mens zijn opgebouwd rond een oude kern, het reptielenbrein, en onze lichaamsbouw is in wezen die van een aangepast reptiel.

De auteurs van het boek Genesis hebben misschien een restant van oeroude animistische geloofsopvattingen in stand gehouden in de naam van Eva, maar ze hebben hun uiterste best gedaan om alle andere sporen daarvan te verbergen. Volgens Genesis is de mens niet voortgekomen uit slangen, maar door God geschapen uit levenloze materie. De slang is niet onze voorzaat, maar zet ons aan tot rebellie tegen onze hemelse Vader. Animisten zagen de mens als een van de vele diersoorten, maar de Bijbel stelt dat mensen een unieke creatie zijn en dat elke poging om het dier in ons te erkennen afbreuk doet aan de macht en het gezag van God. En inderdaad, toen de moderne mens ontdekte dat hij daadwerkelijk was geëvolueerd uit reptielen, rebelleerde hij tegen God en luisterde niet meer naar Hem. Hij geloofde zelfs niet meer in Zijn bestaan.

Voorvaderlijke behoeften

De Bijbel, met zijn geloof in de speciale status van de mens, was een van de nevenproducten van de agrarische revolutie, die een nieuwe fase in de betrekkingen tussen mens en dier inluidde. De opkomst van het boerenbedrijf zette nieuwe golven van massasterfte in gang, maar wat nog belangrijker is, is dat er een compleet nieuwe levensvorm op aarde ontstond: het gedomesticeerde dier. In eerste instantie was dat geen wereldschokkende ontwikkeling, aangezien de mens nog geen twintig soorten zoogdieren en vogels wist te domesticeren naast de talloze duizenden soorten die ‘wild’ bleven. Maar in de loop der eeuwen werden deze nieuwe diersoorten steeds belangrijker. Tegenwoordig zijn meer dan negentig procent van alle grote dieren gedomesticeerde exemplaren.

Helaas betaalden gedomesticeerde soorten een hoge prijs voor hun ongeëvenaarde collectieve succes in de vorm van individueel leed op een ongekende schaal. Het dierenrijk heeft miljoenen jaren allerlei soorten pijn en ellende meegemaakt, maar de agrarische revolutie genereerde compleet nieuwe vormen van leed die mettertijd alleen maar erger werden.

Op het eerste oog lijken gedomesticeerde dieren misschien veel beter af dan hun wilde neven en voorouders. Wilde zwijnen zijn de hele dag op zoek naar eten, water en schuilplaatsen, en worden continu bedreigd door leeuwen, parasieten en overstromingen. Gedomesticeerde varkens krijgen hun eten, water en onderdak daarentegen van mensen, die ook hun ziekten behandelen en hen beschermen tegen roofdieren en natuurrampen. Het is natuurlijk wel zo dat de meeste varkens vroeg of laat in het slachthuis belanden, maar maakt dat hun lot zwaarder dan dat van wilde zwijnen? Is het beter om opgevreten te worden door een leeuw dan geslacht te worden door een mens? Zijn krokodillentanden minder dodelijk dan stalen messen?

Wat het lot van gedomesticeerde boerderijdieren vooral zo wreed maakt is niet de manier waarop ze sterven, maar de manier waarop ze leven. De leefomstandigheden van boerderijdieren zijn van de oudheid tot de huidige tijd bepaald door twee tegenstrijdige factoren: de wensen van de mens en de behoeften van het dier. Mensen fokken varkens voor het vlees, maar voor een gestage vleesvoorraad moeten ze zorgen dat de varkens blijven leven en zich voortplanten. In theorie zou dat de dieren moeten beschermen tegen extreme vormen van wreedheid. Als een boer niet goed voor zijn varkens zorgde, zouden ze al snel sterven, zonder nageslacht te produceren, en de boer zou verhongeren.

Helaas kunnen mensen hun boerderijdieren op allerlei manieren enorm veel leed berokkenen, terwijl ze niettemin in leven blijven en zich voortplanten. Het grote probleem is dat gedomesticeerde dieren allerlei fysieke, emotionele en sociale behoeften van hun wilde voorouders hebben geërfd die op mensenboerderijen overbodig zijn geworden. Boeren negeren deze behoeften op grote schaal zonder daar een economische prijs voor te hoeven betalen. Ze sluiten dieren op in krappe hokken, verminken hun hoorns en staarten, scheiden moederdieren van hun jongen en fokken opzettelijk wanstaltige exemplaren. De dieren lijden hier enorm onder, maar ze blijven leven en ze blijven zich vermenigvuldigen.

Is dat niet regelrecht in tegenspraak met de meest basale principes van de natuurlijke selectie? De evolutietheorie stelt dat alle instincten, driften en emoties puur en alleen zijn geëvolueerd met het oog op overleving en voortplanting. Als dat zo is, bewijst de constante vermenigvuldiging van boerderijdieren dan niet dat aan al hun basisbehoeften wordt voldaan? Hoe kan een varken een ‘behoefte’ hebben die niet per se noodzakelijk is voor zijn overleving en voortplanting?

Het is zeker waar dat alle instincten, driften en emoties zijn geëvolueerd om eventuele obstakels in het evolutionaire proces van overleving en voortplanting te overwinnen. Maar wanneer die obstakels ineens wegvallen, zijn de instincten, driften en emoties die daardoor zijn ontstaan nog niet verdwenen. Niet meteen, in elk geval. Zelfs als ze niet meer noodzakelijk zijn om te overleven en voor nageslacht te zorgen, blijven ze de subjectieve ervaringen van het dier bepalen. De landbouw heeft voor mens én dier zo’n beetje in één klap het hele proces van natuurlijke selectie veranderd, maar er is niets veranderd aan hun fysieke, emotionele en sociale neigingen. De evolutie staat natuurlijk nooit stil en is mensen en dieren in de 12.000 jaar sinds het begin van de landbouw blijven veranderen. Mensen in Europa en West-Azië ontwikkelden bijvoorbeeld het vermogen om koeienmelk te verteren, terwijl koeien hun angst voor mensen verloren en tegenwoordig veel meer melk produceren dan hun wilde voorgangers. Maar dat zijn oppervlakkige veranderingen. Aan de diepe zintuiglijke en emotionele structuren van koeien, varkens en mensen is sinds de steentijd maar heel weinig veranderd.

Waarom zijn moderne mensen zo dol op zoet? Niet omdat we ons in de eerste decennia van de eenentwintigste eeuw moeten volproppen met ijs en chocolade om te overleven. Het komt meer doordat onze voorouders uit de steentijd, als ze zoete vruchten of honing tegenkwamen, daar maar beter zo snel mogelijk zo veel mogelijk van naar binnen konden werken. Waarom rijden jongemannen zo roekeloos, raken ze betrokken bij vechtpartijen en hacken ze vertrouwelijke internetsites? Omdat ze oeroude genetische voorschriften volgen die tegenwoordig nutteloos of zelfs contraproductief kunnen zijn, maar 70.000 jaar geleden heel veel evolutionair nut hadden. Een jonge jager die zijn leven waagde door achter een mammoet aan te gaan, was een uitblinker die de hand van de plaatselijke schoonheid kon winnen, en nu zitten wij opgescheept met zijn machogenen.11

Precies dezelfde evolutionaire logica is van toepassing op het leven van varkens, zeugen en biggen in door mensen bestierde fokkerijen. Om in het wild te overleven en zich voort te planten moesten mannelijke zwijnen vroeger enorme territoria bestrijken, heel goed bekend zijn met hun omgeving en oppassen voor valstrikken en roofdieren. Verder moesten ze communiceren en samenwerken met andere zwijnen en vormden ze complexe kuddes, die gedomineerd werden door oude, ervaren matriarchen. Deze evolutionaire noodzaak maakte wilde zwijnen – en met name ook wilde zeugen – tot bijzonder intelligente, sociale dieren die gekenmerkt worden door een levendige nieuwsgierigheid en een sterke drang om sociaal gedrag te ontplooien, te spelen, rond te zwerven en hun omgeving te verkennen. Een zeug die geboren werd met een of andere zeldzame mutatie die haar onverschillig maakte voor haar omgeving en andere zwijnen zou het waarschijnlijk niet overleven en zich niet voortplanten.

De afstammelingen van de wilde zwijnen – gedomesticeerde varkens – erfden de intelligentie, nieuwsgierigheid en sociale vaardigheden van hun voorouders.12 Net als wilde zwijnen communiceren gedomesticeerde varkens door middel van een rijk palet aan geluids- en geursignalen: moederzeugen herkennen de unieke piepgeluiden van hun eigen biggen en biggetjes van twee dagen oud kunnen het geluid van hun moeder al onderscheiden van dat van andere zeugen.13 Professor Stanley Curtis van de Pennsylvania State University trainde twee varkens – Hamlet en Omelette geheten – om een speciale joystick te bedienen met hun snuit, en zag dat de varkens al snel net zo goed waren in het leren en spelen van simpele computerspelletjes als primaten.14

Nu spelen de meeste zeugen in industriële fokkerijen geen computerspelletjes. Hun menselijke bazen hebben ze opgesloten in piepkleine ligboxen van meestal zo’n twee meter bij zestig centimeter. Deze boxen hebben een betonnen vloer en ijzeren tralies en de zwangere zeugen kunnen er letterlijk hun kont niet keren of op hun zij slapen, laat staan dat ze erin kunnen lopen. Na drieënhalve maand in dat soort omstandigheden worden de zeugen verplaatst naar iets bredere hokken, waar ze hun biggen werpen en zogen. Biggetjes drinken van nature tien tot twintig weken bij hun moeder, maar in industriële fokkerijen worden ze binnen twee tot vier weken gespeend, van hun moeder gescheiden en weggevoerd om vetgemest en geslacht te worden. De moeder wordt meteen weer geïnsemineerd en teruggestuurd naar de ligbox voor een nieuwe cyclus. De gemiddelde zeug maakt tussen de vijf en tien van deze cycli door voordat ze zelf wordt geslacht. De laatste jaren is het gebruik van ligboxen ingeperkt in de Europese Unie en bepaalde Amerikaanse staten, maar in veel andere landen zijn ze nog steeds in gebruik en brengen tientallen miljoenen fokzeugen er bijna hun hele leven in door.

De boer zorgt voor alles wat de zeug nodig heeft om te overleven en zich voort te planten. Ze krijgt genoeg eten, wordt gevaccineerd tegen ziekten, beschermd tegen de elementen en kunstmatig geïnsemineerd. Objectief bekeken hoeft de zeug haar omgeving niet meer te verkennen en niet meer gezellig om te gaan met andere varkens, ze hoeft geen band meer op te bouwen met haar biggen en ze hoeft zelfs niet te lopen. Maar subjectief bekeken heeft de zeug nog steeds heel sterk de neiging om al die dingen te doen, en als die behoeften niet worden vervuld, lijdt ze daar hevig onder. Zeugen in ligboxen geven doorgaans blijk van ernstige frustratie of extreme wanhoop.15

13. Zeugen in ligboxen. Deze uiterst sociale en intelligente wezens brengen het grootste deel van hun leven zo door, alsof ze al worsten zijn.

Dit is de belangrijkste les van de evolutionaire psychologie: een behoefte die duizenden generaties geleden is ontstaan wordt nog steeds gevoeld, ook al is ze allang niet meer noodzakelijk voor de overleving en de voortplanting. Tragisch genoeg gaf de agrarische revolutie mensen de macht om te zorgen dat gedomesticeerde dieren overleven en zich voortplanten zonder rekening te houden met hun subjectieve behoeften.

Organismen zijn algoritmen

Hoe weten we zo zeker dat dieren zoals varkens daadwerkelijk een subjectieve wereld van behoeften, gevoel en emoties hebben? Maken we ons niet schuldig aan antropomorfisme, oftewel het toeschrijven van menselijke eigenschappen aan niet-menselijke wezens, zoals kinderen ook geloven dat poppen liefde en woede kunnen voelen?

In feite zien we varkens niet als mensen als we emoties aan ze toeschrijven, maar gewoon als zoogdieren. Emoties zijn namelijk niet uniek voor mensen, maar komen bij alle zoogdieren voor (en bij alle vogels en waarschijnlijk ook bij sommige reptielen en zelfs vissen). Alle zoogdieren hebben in de loop van de evolutie emotionele vermogens en behoeften ontwikkeld en aangezien varkens zoogdieren zijn, kunnen we rustig stellen dat ze emoties hebben.16

De laatste decennia hebben wetenschappers aangetoond dat emoties niet een of ander mysterieus spiritueel fenomeen zijn dat alleen maar nuttig is bij het schrijven van gedichten en het componeren van symfonieën. Emoties zijn eerder biochemische algoritmen die cruciaal zijn voor het overleven en de voortplanting van alle zoogdieren. Maar wat betekent dit? Laten we eerst maar eens uitleggen wat een algoritme is. Dat is niet alleen belangrijk omdat we dit concept de komende hoofdstukken nog vaak zullen tegenkomen, maar ook omdat de eenentwintigste eeuw gedomineerd zal worden door algoritmen. ‘Algoritme’ is aantoonbaar het allerbelangrijkste concept van onze wereld. Als we iets van ons leven en onze toekomst willen begrijpen, moeten we goed begrijpen wat een algoritme is en hoe algoritmen samenhangen met emoties.

Een algoritme is een methodische reeks stappen die gebruikt kan worden om berekeningen te maken, problemen op te lossen en tot beslissingen te komen. Een algoritme is geen specifieke berekening, maar de methode die gevolgd wordt bij het maken van een berekening. Als je bijvoorbeeld het gemiddelde van twee getallen wilt berekenen, kun je een simpel algoritme gebruiken. Dat algoritme gaat als volgt: ‘Stap één: tel de twee getallen bij elkaar op. Stap twee: deel de som van beide getallen door twee.’ Als je dit met de getallen vier en acht doet, kom je uit op zes. Als je 117 en 231 neemt, kom je uit op 174.

Een kookrecept is een iets ingewikkelder algoritme. Een algoritme voor het klaarmaken van groentesoep kan aldus luiden:

1. Verhit een scheut olie in een pan.

2. Snipper vier uien.

3. Bak de uien goudbruin.

4. Snijd drie aardappelen in blokjes en doe die in de pan.

5. Snijd een kool in repen en doe die in de pan.

Enzovoort. Je kunt hetzelfde algoritme tientallen keren toepassen, steeds met iets andere groente, waardoor je steeds een iets andere soep krijgt. Maar het algoritme blijft hetzelfde.

Een recept kan zelf geen soep maken. Er is een persoon voor nodig om het recept te lezen en de voorgeschreven stappen te volgen. Maar je kunt wel een machine bouwen die met dit algoritme geprogrammeerd is en het automatisch opvolgt. Dan hoef je de machine alleen nog te voorzien van water, elektriciteit en groente, zodat ze de soep zelf kan maken. Er zijn niet veel soepmachines op de wereld, maar waarschijnlijk heb je wel eens een koffieautomaat gezien. Deze machines hebben meestal een gleuf voor munten, een opening voor bekers en een paar rijen knopjes. In de bovenste rij zitten knoppen voor koffie, thee en chocolademelk. De onderste rij is voorzien van opschriften als: geen suiker, één lepel suiker, twee lepels suiker. De derde rij luidt: melk, sojamelk, geen melk. Er komt een man op de machine af, hij doet een munt in de gleuf en drukt op de knoppen ‘thee’, ‘één lepel suiker’ en ‘melk’. De machine gaat aan de slag en volgt een heel precieze reeks stappen. Ze laat een theezakje in een beker vallen, giet er kokend water op, voegt een lepel suiker en wat melk toe en hop, er staat een lekker kopje thee klaar. Dit is een algoritme.17

De laatste decennia zijn biologen tot de onomstotelijke conclusie gekomen dat de man die de knopjes indrukt en de thee opdrinkt zelf ook een algoritme is. Een veel complexer algoritme dan de koffieautomaat, dat zeker, maar nog steeds een algoritme. Mensen zijn algoritmen die geen kopjes thee produceren, maar kopieën van zichzelf (als een automaat die, als je de juiste combinatie van knopjes indrukt, een nieuwe automaat produceert).

De algoritmen die koffieautomaten beheersen werken via mechanische radertjes en elektronische circuits. De algoritmen die mensen beheersen werken via zintuiglijke sensaties, emoties en gedachten. En varkens, bavianen, otters en kippen worden door exact dezelfde algoritmen beheerst. Sta bijvoorbeeld eens stil bij het volgende overlevingsprobleem: een baviaan ziet bananen in een boom hangen, maar hij ziet ook dat er een leeuw in de buurt is. Moet de baviaan zijn leven riskeren voor die bananen?

Deze vraag komt neer op een wiskundige kansberekening: de kans dat de baviaan van de honger zal omkomen als hij de bananen niet krijgt tegenover de waarschijnlijkheid dat de leeuw de baviaan zal pakken. Om dit probleem op te lossen moet de baviaan een hele berg gegevens doorwerken. Hoe ver ben ik van de bananen? Hoe ver is de leeuw? Hoe hard kan ik lopen? Hoe hard kan de leeuw lopen? Is de leeuw wakker of slaapt hij? Ziet de leeuw er hongerig uit of niet? Hoeveel bananen zijn er? Zijn ze groot of klein? Groen of rijp? Naast die externe gegevens moet de baviaan ook rekening houden met informatie over zijn eigen lichamelijke gesteldheid. Als hij uitgehongerd is, heeft het zin om alles te riskeren voor die bananen, wat voor kansen hij ook heeft. Maar als hij net heeft gegeten en de bananen hoogstens een extraatje zouden zijn, waarom zou hij het risico dan nemen?

Om al die variabelen en waarschijnlijkheden tegen elkaar af te wegen heeft de baviaan veel complexere algoritmen nodig dan de algoritmen waarmee de koffieautomaat werkt. De beloning voor een correcte berekening is tegelijk ook veel groter. De beloning is niets meer of minder dan het overleven van de baviaan. Een angstig aangelegde baviaan – eentje met algoritmen die gevaren overschatten – zal verhongeren en de genen waaruit die bangelijke algoritmen zijn voortgekomen zullen samen met hem sterven. Een overmoedige baviaan – eentje met algoritmen die gevaren onderschatten – zal ten prooi vallen aan de leeuw en zijn roekeloze genen zullen de volgende generatie ook niet halen. Deze algoritmen ondergaan een constante kwaliteitscontrole door natuurlijke selectie. Alleen dieren die een correcte kansberekening kunnen maken, zullen nakomelingen nalaten.

Maar dit is allemaal wel heel abstract. Hoe berekent een baviaan zijn kansen precies? Het is nou niet bepaald zo dat hij een potlood achter zijn oor vandaan tovert, een opschrijfboekje uit zijn achterzak trekt en hardloopsnelheden en energieniveaus gaat zitten uitpuzzelen met een rekenmachine. In wezen is de baviaan zelf de rekenmachine. Wat wij sensaties en emoties noemen, zijn in feite algoritmen. De baviaan voelt honger, hij voelt angst en begint te bibberen als hij de leeuw ziet, en hij voelt het water in zijn mond lopen als hij de bananen ziet. Binnen een fractie van een seconde wordt hij overspoeld door sensaties, emoties en verlangens, die in feite samen het rekenproces vormen. De uitkomst is ook een gevoel: de baviaan zal zich plotseling optimistisch gaan voelen, zijn haren gaan overeind staan, zijn spieren spannen zich, zijn borst zet uit, hij haalt diep adem en: ‘Voorwaarts! Ik kan het! Op naar de bananen!’ Of hij wordt overmand door angst, zijn schouders gaan hangen, zijn maag verkrampt, zijn benen worden slap en: ‘Mama! Een leeuw! Help!’ Soms ligt de uitkomst zo in het midden dat hij moeilijk kan beslissen. Ook dat manifesteert zich als een gevoel. De baviaan gaat zich verward en besluiteloos voelen. ‘Ja… Nee… Ja… Nee… Verdomme! Ik weet niet wat ik moet doen!’

Om genen door te geven aan de volgende generatie is het oplossen van overlevingsproblemen nog niet genoeg. Dieren moeten ook voortplantingsproblemen oplossen en ook daar moeten kansberekeningen bij worden gemaakt. De natuurlijke selectie heeft passie en afkeer ontwikkeld als snelle algoritmen voor het inschatten van voortplantingskansen. Schoonheid staat voor ‘goede kans op succesvol nageslacht’. Als een vrouw een man ziet en ze denkt: ‘Wow, wat een lekker ding!’ en als een vrouwtjespauw een mannetjespauw ziet en denkt: ‘Jezus, wat een staart!’, dan doen ze in wezen net zoiets als de koffieautomaat. Als licht dat gereflecteerd wordt door het mannetjeslichaam op hun netvlies valt, treden er extreem effectieve algoritmen in werking die door miljoenen jaren van evolutie zijn vervolmaakt. Binnen een paar milliseconden converteren de algoritmen kleine feitjes over het uiterlijk van het mannetje naar voortplantingskansen en komen ze tot een conclusie: ‘Dit is naar alle waarschijnlijkheid een heel gezond en vruchtbaar mannetje met uitstekende genen. Als ik met hem paar, krijgt mijn nageslacht waarschijnlijk ook een goede gezondheid en uitstekende genen.’ Die conclusie wordt natuurlijk niet uitgeserveerd in woorden of cijfers, maar in het brandende verlangen dat seksuele aantrekkingskracht met zich meebrengt. Pauwenvrouwtjes, en sowieso de meeste vrouwen, doen dat soort berekeningen niet met pen en papier. Ze voelen ze gewoon.

14. Een pauw en een man. Als je naar deze beelden kijkt, verwerken je biochemische algoritmen gegevens over proporties, kleuren en afmetingen, waarna je begeerte, afkeer of onverschilligheid gaat voelen.

Zelfs winnaars van de Nobelprijs voor de Economie doen maar een fractie van hun berekeningen met pen, papier en rekenmachine; 99 procent van onze berekeningen – waaronder onze belangrijkste levenskeuzes op het gebied van partner, carrière en woonplaats – wordt gemaakt door de uiterst verfijnde algoritmen die we sensaties, emoties en verlangens noemen.18

Omdat die algoritmen het leven van alle zoogdieren en vogels (en waarschijnlijk sommige reptielen en zelfs vissen) bepalen, vinden er vergelijkbare neurologische processen plaats in vergelijkbare hersengebieden als mensen, bavianen en varkens angst voelen. Het is dus heel waarschijnlijk dat bange mensen, bange bavianen en bange varkens vergelijkbare dingen voelen.19

Er zijn natuurlijk ook verschillen. Varkens lijken niet in staat tot de extremen van mededogen en wreedheid die Homo sapiens kenmerken of tot het gevoel van verwondering dat een mens kan overspoelen als hij naar de eindeloze sterrenhemel kijkt. Waarschijnlijk zijn er ook voorbeelden van varkensemoties die mensen niet kennen, al kan ik die uiteraard niet benoemen. Maar er is één kernemotie die schijnbaar alle zoogdieren delen: de band tussen moeder en kind. Daaraan ontlenen zoogdieren zelfs hun naam. Zoogdiermoeders houden zoveel van hun nakomelingen dat ze hen laten drinken uit hun eigen lichaam. Zoogdierjongen voelen van hun kant een overweldigend verlangen om een band met hun moeder te krijgen en in haar buurt te blijven. In het wild blijven biggetjes, kalveren en puppy’s die geen band met hun moeder opbouwen zelden lang in leven. Tot voor kort gold dat ook voor mensenkinderen. Aan de andere kant kan een zeug, koe of teef die door een of andere zeldzame mutatie niets om haar jongen geeft een lang, aangenaam leven hebben, maar haar genen zullen niet doorgegeven worden aan de volgende generatie. Dezelfde logica gaat op voor giraffen, vleermuizen, walvissen en stekelvarkens. Over andere emoties kunnen we twisten, maar aangezien zoogdierjongen niet kunnen overleven zonder moederlijke zorg staat het vast dat moederliefde en een sterke band tussen moeder en jong bij alle zoogdieren voorkomen.20

De wetenschap heeft er vele jaren over gedaan om dat te onderkennen. Tot voor kort twijfelden psychologen aan het belang van emotionele binding tussen ouders en kinderen, zelfs bij mensen. In de eerste helft van de twintigste eeuw hield de dominante behavioristische school in weerwil van de invloed van freudiaanse theorieën vol dat relaties tussen ouders en kinderen werden gevormd door materiële feedback, dat kinderen voornamelijk voedsel, onderdak en medische zorg nodig hadden en dat kinderen alleen maar een band met hun ouders ontwikkelden omdat die in deze materiële behoeften voorzagen. Kinderen die warmte, knuffels en kusjes wilden, werden ‘verwend’ genoemd. Opvoedkundigen waarschuwden dat kinderen die door hun ouders werden geknuffeld en gekust zouden opgroeien tot egoïstische, onzekere zeurpieten.21

John Watson, die in de jaren twintig een autoriteit was op het gebied van opvoedkunde, maande ouders ten strengste: ‘Omhels en kus [uw] kinderen niet en laat ze nooit op schoot zitten. Als het echt moet, kus ze dan éénmaal op het voorhoofd bij het welterusten zeggen. Geef ze ’s ochtends een hand.’22 Het populaire tijdschrift Infant Care (‘Zuigelingenzorg’) verklaarde dat het geheim van opvoeden lag in het handhaven van discipline en dat de materiële behoeften van het kind vervuld moesten worden volgens een strak dagprogramma. Een artikel uit 1929 adviseerde over kinderen die om eten huilden vóór de vaste voedingstijd: ‘Pak hem niet op, ga hem niet wiegen om het huilen te stoppen en voed hem niet voordat het precieze voedingstijdstip is aangebroken. Het doet de baby, zelfs de kleinste baby, geen kwaad om te huilen.’23

Pas in de jaren vijftig en zestig nam een groeiende groep experts afstand van deze strenge behavioristische theorieën en begon men het centrale belang van emotionele behoeften in te zien. In een reeks beroemde (en schokkend wrede) experimenten scheidde de psycholoog Harry Harlow babyaapjes kort na de geboorte van hun moeders en zette hij ze apart in kleine kooien. Als ze de keuze kregen tussen een ijzeren nepmoeder met een melkflesje en een met zachte stof overtrokken nepmoeder zonder melk, klampten de apenbaby’s zich uit alle macht vast aan de melkloze stoffen moeder.

Die babyaapjes wisten iets wat John Watson en de deskundigen van Infant Care zich niet realiseerden, namelijk dat zoogdieren niet kunnen leven op voedsel alleen. Ze hebben ook emotionele verbintenissen nodig. De evolutie heeft ze verder ingeprent dat emotionele verbintenissen eerder gevormd worden met zachte, donzige dingen dan met harde, metalige voorwerpen. (Daarom hechten kleine mensenkinderen zich ook veel vaker aan poppen, dekentjes en stinkende lapjes dan aan bestek, stenen of blokken hout.) De behoefte aan emotionele binding is zo sterk dat Harlows babyaapjes zich afkeerden van de voedende metalen nepmoeder en zich richtten op het enige object dat in hun behoefte leek te kunnen voorzien. Helaas beantwoordde de stoffen moeder hun affectie nooit, waardoor de kleine aapjes ernstige psychologische en sociale problemen kregen en opgroeiden tot neurotische, asociale volwassenen.

Tegenwoordig kijken we vol onbegrip terug op die vroegtwintigste-eeuwse opvoedingsadviezen. Hoe konden de deskundigen zo blind zijn om niet te zien dat kinderen emotionele behoeften hebben en dat hun mentale en fysieke gezondheid net zo goed afhangt van het bevredigen van die behoeften als van voedsel, onderdak en medicijnen? Maar als het om andere zoogdieren gaat, blijven we ontkennen wat zo ontzettend voor de hand ligt. Net als John Watson en de deskundigen van Infant Care hebben boeren van oudsher voorzien in de materiële behoeften van biggetjes, kalfjes en babygeitjes, maar negeerden ze hun emotionele behoeften. Zowel de vlees- als de zuivelindustrie is dus gebaseerd op het verbreken van de meest fundamentele emotionele band in het zoogdierenrijk. Boeren laten hun fokzeugen en melkkoeien keer op keer insemineren. Maar de biggen en kalveren worden kort na de geboorte van hun moeder gescheiden en zitten hun dagen vaak uit zonder ooit bij haar te drinken of de warme aanraking van haar tong en lichaam te voelen. Wat Harry Harlow een paar honderd aapjes heeft aangedaan doet de vlees- en zuivelindustrie elk jaar met miljarden dieren.24

De agrarische koehandel

Hoe rechtvaardigden boeren dat gedrag? Jagers-verzamelaars waren zich zelden bewust van de schade die ze het ecosysteem toebrachten, maar boeren wisten heel goed wat ze deden. Ze wisten dat ze gedomesticeerde dieren uitbuitten en onderwierpen aan de wensen en grillen van de mens. Dat rechtvaardigden ze aan de hand van nieuwe theïstische religies, die in het kielzog van de agrarische revolutie als paddenstoelen uit de grond schoten. Theïstische religies begonnen aan te voeren dat het universum geen parlement van levensvormen is, maar een theocratie die geregeerd wordt door een groep grote goden, of misschien een enkele God met een hoofdletter (theos in het Grieks). Normaal gesproken associëren we dit denkbeeld niet met de landbouw, maar in het begin althans waren theïstische religies een agrarische onderneming. De theologie, mythologie en liturgie van religies als het jodendom, het hindoeïsme en het christendom richtten zich in eerste instantie op de relatie tussen mensen, gedomesticeerde planten en vee.25

Het Bijbelse jodendom was bijvoorbeeld bedoeld voor boeren en herders. De meeste geboden hadden te maken met het boerenleven en het dorpsleven en de belangrijkste feestdagen waren oogstfeesten. Tegenwoordig stellen mensen zich de vroegste tempel in Jeruzalem voor als een soort grote synagoge waar in sneeuwwitte gewaden geklede priesters vrome pelgrims verwelkomden, waar koren melodieuze psalmen zongen en waar de lucht was geparfumeerd met wierook. In werkelijkheid was het meer een kruising tussen een slachthuis en een grillroom. De pelgrims kwamen niet met lege handen. Ze brachten een eindeloze stroom schapen, geiten, kippen en andere dieren mee, die op het altaar van de god werden geofferd en vervolgens gebraden en opgegeten. De psalmen waren nauwelijks te horen door het geloei en geblaat van kalveren en geitjes. Priesters in bebloede kleren sneden de kelen van de offerdieren door, verzamelden het stromende bloed in vaten en vergoten het op het altaar. De wierookgeur vermengde zich met de lucht van geronnen bloed en geroosterd vlees, terwijl zwermen dikke zwarte vliegen om het hele tafereel heen zoemden (zie bijvoorbeeld Numeri 28, Deuteronomium 12 en 1 Samuël 2). Een modern joods gezin dat een feestdag doorbrengt met barbecuen in de voortuin zit dichter op de tijdgeest van het Bijbelse verleden dan een orthodox gezin dat die dag wijdt aan het bestuderen van heilige geschriften in de synagoge.

Theïstische religies als het Bijbelse jodendom rechtvaardigden de landbouweconomie door middel van nieuwe kosmologische mythen. Animistische religies hadden het universum altijd afgeschilderd als één grote Chinese opera met een eindeloze cast van kleurrijke acteurs. Olifanten en eikenbomen, krokodillen en rivieren, bergen en kikkers, geesten en feeën, engelen en demonen – ze hadden allemaal een rol in de kosmische opera. Theïstische religies herschreven het script en veranderden het universum in een somber Ibsendrama met maar twee hoofdrolspelers: de mens en God. De engelen en demonen hadden de overgang op de een of andere manier nog overleefd en werden de boodschappers en dienaren van de grote goden. Maar de rest van de animistische cast – alle dieren, planten en andere natuurverschijnselen – werd gedegradeerd tot zwijgende decorstukken. Sommige dieren werden weliswaar heilig geacht voor deze of gene god en veel goden hadden dierlijke eigenschappen: de Egyptische god Anubis had de kop van een jakhals en zelfs Jezus Christus werd vaak als dier afgebeeld, namelijk als lam. Maar de oude Egyptenaren zagen heus wel verschil tussen Anubis en een gewone jakhals die het dorp binnensloop om kippen te snaaien en geen enkele christelijke slager heeft het lam op zijn hakblok ooit verward met Jezus.

We denken meestal dat theïstische religies de grote goden heilig verklaarden. We vergeten meestal dat ze ook de mens op een voetstuk plaatsten. Tot dan toe was Homo sapiens maar één acteur in een cast van duizenden. In het nieuwe theïstische drama werd sapiens de centrale held om wie het hele universum draaide.

De goden kregen in de tussentijd twee aanverwante rollen. Ten eerste verklaarden ze wat er zo bijzonder is aan sapiens en waarom mensen alle andere organismen mogen domineren en uitbuiten. Het christendom zei bijvoorbeeld dat de mens over de rest van de schepping regeerde omdat de Schepper hem met dat gezag had bekleed. Bovendien gaf God volgens het christendom alleen mensen een eeuwige ziel. Aangezien het lot van die eeuwige ziel de crux is van de hele christelijke kosmos en aangezien dieren geen ziel hebben, zijn dieren louter figuranten. De mens kwam zo aan het hoofd van de schepping te staan, terwijl alle andere organismen naar de zijlijn werden geschoven.

Ten tweede moesten de goden bemiddelen tussen mensen en het ecosysteem. In de animistische kosmos stond alles en iedereen rechtstreeks met elkaar in contact. Als je iets wilde van de kariboe, de vijgenbomen, de wolken of de rotsen, dan richtte je je tot hen. In de theïstische kosmos werd alles wat niet menselijk was het zwijgen opgelegd. Je kon dus niet langer praten met bomen en dieren. Wat moest je dan, als je wilde dat de bomen meer vrucht droegen, de koeien meer melk gaven, de wolken meer regen brachten en de sprinkhanen van je gewassen afbleven? Daar kwamen de goden in beeld. Die beloofden regen, vruchtbaarheid en bescherming, zolang de mens daar maar iets voor terugdeed. Dit was de kern van deze agrarische koehandel. De goden beschermden en vermeerderden de opbrengst en in ruil daarvoor moesten mensen hun oogst delen met de goden. Deze deal bediende twee partijen en de rest van het ecosysteem had het nakijken.

In Nepal vieren volgelingen van de godin Gadhimai elke vijf jaar een feest ter ere van haar in het dorpje Bariyapur. In 2009 werd er een record bereikt toen 250.000 dieren aan de god werden geofferd. Een plaatselijke chauffeur vertelde een bezoekende Britse journalist: ‘Als we iets willen en we komen hier met een offer voor de godin, dan worden al onze dromen binnen vijf jaar vervuld.’26

De theïstische mythologie verklaart grotendeels de subtiele details van deze deal. Het Mesopotamische Gilgamesjepos verhaalt dat bijna alle mensen en dieren ooit omkwamen toen de goden een grote overstroming stuurden om de wereld te vernietigen. Achteraf beseften de goden dat ze overhaast hadden gehandeld, omdat er niemand meer over was om iets aan ze te offeren. Ze werden gek van honger en ellende. Gelukkig had één menselijk gezin het overleefd dankzij de vooruitziende blik van de god Enki, die zijn volgeling Oetnapisjtim had geïnstrueerd om te schuilen in een grote houten ark, samen met zijn verwanten en een hele menagerie aan dieren. Toen het water wegtrok en deze Mesopotamische Noach uit zijn ark kwam, offerde hij eerst wat dieren aan de goden. Alle grote goden haastten zich ernaartoe, aldus het epos. ‘De goden roken de geuren / de goden roken de zoete geuren / de goden zwermden als vliegen om het offer heen.’27 Het Bijbelverhaal over de zondvloed (dat ruim duizend jaar na de Mesopotamische versie is opgeschreven) vertelt ongeveer hetzelfde over Noach, nadat die de ark had verlaten: ‘En Noach bouwde den Heere een altaar; en hij nam van al het reine vee, en van al het rein gevogelte, en offerde brandofferen op dat altaar. En de Heere rook dien liefelijken reuk, en de Heere zeide in Zijn hart: Ik zal voortaan den aardbodem niet meer vervloeken om des mensen wil’ (Genesis 8:20-21).

Deze zondvloed werd een van de mythische grondslagen van de agrarische wereld. Het is natuurlijk mogelijk om er een moderne, milieubewuste draai aan te geven. De zondvloed kan ons leren dat ons doen en laten het hele ecosysteem kan ruïneren en dat de mens de goddelijke opdracht heeft gekregen om de rest van de schepping te beschermen. Maar in de traditionele interpretaties werd de zondvloed gezien als een bewijs van de menselijke superioriteit en de waardeloze status van het dier. Volgens deze interpretaties kreeg Noach opdracht het hele ecosysteem te redden om de gemeenschappelijke belangen van goden en mensen te beschermen, waarbij de belangen van de dieren onbelangrijk waren. Niet-menselijke organismen hebben geen intrinsieke waarde; ze bestaan uitsluitend voor ons gebruik.

Immers, toen ‘de Heere zag, dat de boosheid des mensen menigvuldig was op de aarde’ besloot hij tot het ‘verdelgen van den aardbodem, van den mens tot het vee, tot het kruipend gedierte, en tot het gevogelte des hemels toe; want het berouwt Mij, dat Ik hen gemaakt heb’ (Genesis 6:7). Volgens de Bijbel is er niets mis mee om alle dieren te vernietigen als straf voor de wandaden van Homo sapiens, alsof het bestaan van giraffen, pelikanen en lieveheersbeestjes totaal geen zin meer heeft als de mens zich misdraagt. De Bijbel kon geen scenario bedenken waarin God spijt krijgt dat hij Homo sapiens ooit heeft geschapen en deze zondige aap vervolgens van de aardbodem wegvaagt, om zich de rest van de eeuwigheid te vermaken met de capriolen van struisvogels, kangoeroes en pandaberen.

Theïstische religies hebben overigens wel diervriendelijke bepalingen. De goden gaven de mens het gezag over het dierenrijk, maar bij dat gezag kwamen wel bepaalde verantwoordelijkheden kijken. Zo werd de joden bijvoorbeeld opgedragen om hun vee rust te gunnen op de sabbat en de dieren onnodig leed te besparen. (Maar als de belangen botsten, gingen die van de mens altijd boven die van dieren.)28

Er is een Talmoedverhaal over een kalf dat ontsnapt op weg naar het slachthuis en zijn toevlucht zoekt bij rabbi Jehoeda Hanassi, een van de grondleggers van het rabbijnse jodendom. Het kalf stak zijn kop onder het lange gewaad van de rabbi en begon te huilen. Maar de rabbi duwde het kalf weg met de woorden: ‘Ga heen. Hiervoor ben je geschapen.’ God strafte de rabbi voor zijn gebrek aan barmhartigheid met een pijnlijke ziekte, die dertien jaar duurde. Toen vond een dienaar die het huis van de rabbi schoonmaakte op een dag wat pasgeboren ratten en begon die naar buiten te vegen. Rabbi Jehoeda haastte zich de hulpeloze diertjes te redden en maande de dienaar dat hij ze met rust moest laten, want ‘De Heere is aan allen goed, en Zijn barmhartigheden zijn over al Zijn werken’ (Psalmen 145:9). Omdat de rabbi zich erbarmde over de ratjes, erbarmde God zich over de rabbi en genas hem van zijn ziekte.29

Andere religies, met name het jaïnisme, het boeddhisme en het hindoeïsme, tonen nog meer empathie voor dieren. Ze benadrukken de band tussen mensen en de rest van het ecosysteem en hun voornaamste ethische gebod is dat er geen levende wezens gedood mogen worden. Het Bijbelse gebod ‘Gij zult niet doden’ gold alleen voor mensen, maar het oude Indiase principe van ahimsa (geweldloosheid) gaat op voor alle wezens met een bewustzijn. Jaïnistische monniken gaan wat dat betreft wel heel nauwgezet te werk. Ze houden hun mond altijd bedekt met een witte doek, om geen insecten te inhaleren, en onder het lopen hebben ze altijd een bezem bij zich om elke mier of kever die ze tegenkomen voorzichtig van hun pad te vegen.30

Niettemin vonden alle agrarische religies – inclusief het jaïnisme, boeddhisme en hindoeïsme – wel manieren om de menselijke superioriteit te rechtvaardigen en de exploitatie van dieren goed te praten (voor vlees, of anders wel voor melk en spierkracht). Ze beweerden allemaal dat er een natuurlijke hiërarchie van levende wezens is die mensen het recht geeft om andere dieren te overheersen en exploiteren, mits de mens zich aan bepaalde restricties houdt. In het hindoeïsme zijn koeien bijvoorbeeld heilig en mag er geen rundvlees gegeten worden, maar dit geloof kwam ook op de proppen met de ultieme rechtvaardiging voor de zuivelindustrie, namelijk de verklaring dat koeien gulhartige wezens zijn die niets liever willen dan hun melk delen met de mensheid.

Zo sloot de mens zijn ‘agrarische deal’. Volgens deze deal gaven kosmische krachten de mens het gezag over andere dieren, gesteld dat de mens voldeed aan bepaalde verplichtingen ten opzichte van de goden, de natuur en de dieren zelf. Het was heel makkelijk te geloven in het bestaan van zo’n kosmisch pact, omdat het zo goed overeenkwam met de dagelijkse gang van zaken in het boerenbedrijf.

Jagers-verzamelaars zagen zichzelf niet als superieure wezens, omdat ze zich maar zelden bewust waren van hun impact op het ecosysteem. Een gemiddelde groep mensen bestond uit een paar dozijn individuen, die omringd waren door duizenden wilde dieren en voor hun overleving afhankelijk waren van een goed inzicht in en respect voor de verlangens van die dieren. Voedselzoekers moesten zich constant afvragen waarover herten dromen en wat leeuwen denken. Anders konden ze niet op de herten jagen of aan de leeuwen ontsnappen.

Boeren leefden daarentegen in een wereld die werd beheerst en gevormd door menselijke dromen en gedachten. Mensen hadden nog steeds te maken met ontzagwekkende natuurkrachten, zoals onweer en aardbevingen, maar ze waren veel minder afhankelijk van de wensen van andere dieren. Een boerenkind leerde al vroeg paardrijden, ossen inspannen, koppige ezels met de zweep geven en schapen weiden. Het was heel makkelijk en verleidelijk om te geloven dat die alledaagse bezigheden de natuurlijke orde of de hemelse wil weerspiegelden.

De agrarische revolutie was dus zowel een economische als een religieuze revolutie. Nieuwe soorten economische relaties ontstonden tegelijk met nieuwe soorten geloven die de hardvochtige exploitatie van dieren rechtvaardigden. Dit oeroude proces is vandaag de dag nog steeds te observeren op plekken waar de laatste gemeenschappen van jagers-verzamelaars overstappen op de landbouw. In de afgelopen jaren zijn de jagers-verzamelaars van het Zuid-Indiase Nayaka-volk zich gaan bezighouden met agrarische praktijken als het hoeden van vee, het fokken van kippen en het telen van thee. Het is geen toeval dat ze ook een nieuwe kijk op dieren hebben gekregen en dat ze compleet anders tegen gedomesticeerde dieren (en planten) aankijken dan tegen wilde organismen.

In de Nayaka-taal wordt een levend wezen met een unieke persoonlijkheid mansan genoemd. De Nayaka vertelden de antropoloog Danny Naveh dat alle olifanten mansan zijn. ‘Wij leven in het woud, zij leven in het woud. We zijn allemaal mansan […] net als beren, herten en tijgers. Alle wouddieren.’ En koeien? ‘Koeien zijn anders. Die moet je overal naartoe leiden.’ En kippen? ‘Kippen zijn niets. Die zijn niet mansan.’ En de bomen in het woud? ‘Ja. Die leven zo enorm lang.’ En theeplanten? ‘O, die plant ik om de theeblaadjes te verkopen, zodat ik in de winkel kan kopen wat ik nodig heb. Nee, die zijn niet mansan.’31

De degradatie van dieren als wezens met een bewustzijn die respect verdienen tot simpele eigendommen hield zelden op bij koeien en kippen. De meeste agrarische gemeenschappen begonnen verschillende klassen mensen ook te behandelen als bezittingen. In het oude Egypte, het Bijbelse Israël en het middeleeuwse China was het heel gewoon om mensen tot slaaf te maken, ze te martelen en ze voor het minste of geringste ter dood te brengen. Net zoals boeren niet met koeien en kippen overlegden over het boerenbedrijf, zo peinsden heersers er ook niet over om boeren om hun mening te vragen over het bestieren van het koninkrijk. En als etnische groepen of religieuze gemeenschappen in conflict raakten, schilderden ze elkaar al snel af als minder dan menselijk. Het afschilderen van de ‘anderen’ als onmenselijke beesten was de eerste stap om ze ook als zodanig te behandelen. De boerderij werd zo het prototype van de nieuwe samenleving, compleet met dikdoenerige meesters, inferieure rassen die met een gerust hart geëxploiteerd konden worden, wilde dieren die probleemloos uitgeroeid konden worden en boven dat alles een grote God die de hele onderneming Zijn zegen gaf.

Vijfhonderd jaar eenzaamheid

De opkomst van de moderne wetenschap en industrie veroorzaakte de volgende omwenteling in de relatie tussen mens en dier. Tijdens de agrarische revolutie legde de mens dieren en planten het zwijgen op en veranderde de grote animistische opera in een dialoog tussen mensen en goden. Tijdens de wetenschappelijke revolutie legde de mensheid ook de goden het zwijgen op. De wereld was een onemanshow geworden. De mens stond alleen op een leeg podium tegen zichzelf te praten, met niemand te onderhandelen en enorm veel macht te vergaren zonder bijkomende verplichtingen. De mens heeft de zwijgende wetten van de natuurkunde, scheikunde en biologie ontcijferd en doet er nu mee wat hij wil.

Als een jager in de oertijd de savanne op ging, vroeg hij de hulp van de wilde stier, en de stier wilde daar ook iets voor terug. Als een boer vroeger wilde dat zijn koeien veel melk gaven, vroeg hij een machtige god in de hemel om hulp, en de god stelde vervolgens zijn eigen eisen. Als de mannen in witte jassen van de afdeling Onderzoek en Ontwikkeling van Nestlé de zuivelproductie willen opvoeren, doen ze genetisch onderzoek en hoeven de genen daar niets voor terug te hebben.

Maar niet alleen de jagers en boeren hadden hun eigen mythen, de onderzoekers en ontwikkelaars hebben ze ook. Hun beroemdste mythe is een schaamteloos staaltje plagiaat, een rechtstreekse aanpassing van de legende van de boom der kennis van goed en kwaad en de Hof van Eden, maar dan verplaatst naar de tuin van Woolsthorpe Manor in Lincolnshire. Volgens deze mythe zat Isaac Newton daar onder een appelboom toen er ineens een rijpe appel op zijn hoofd viel. Newton begon zich af te vragen waarom de appel recht omlaag viel in plaats van zijwaarts of opwaarts. Die mijmering leidde ertoe dat hij de zwaartekracht en de wetten van Newton ontdekte.

Newtons verhaal zet de mythe van de boom der kennis van goed en kwaad op zijn kop. In de Hof van Eden zet de slang het drama in gang; hij verleidt de mensen tot een zonde, waarmee ze zich de toorn van God op de hals halen. Adam en Eva zijn speelballen van de slang en van God. Maar in de Hof van Woolsthorpe is de mens de enige handelende persoon. Newton was weliswaar een diep religieuze christen die veel meer tijd spendeerde aan Bijbelstudie dan aan de wetten van de natuurkunde, maar de wetenschappelijke revolutie, waarvan hij een van de aanstichters was, dirigeerde God naar de zijlijn. Toen Newtons opvolgers hun eigen Genesis-mythe gingen schrijven, zagen ze daarin geen rol voor God of de slang. De Hof van Woolsthorpe wordt beheerst door blinde natuurwetten en het initiatief om die wetten te ontcijferen is zuiver menselijk. Het verhaal begint misschien met een appel die op Newtons hoofd valt, maar dat deed die appel niet expres.

In de Eden-mythe worden de mensen gestraft voor hun nieuwsgierigheid en hun hang naar kennis. God verdrijft ze uit het paradijs. In de Woolsthorpe-mythe is er niemand die Newton straft, integendeel zelfs. Dankzij zijn nieuwsgierigheid krijgt de mens meer inzicht in het universum, wint hij aan macht en is hij weer een stap dichter bij het technologische paradijs. Talloze leraren in de hele wereld vertellen de Newton-mythe om nieuwsgierigheid te bevorderen vanuit het idee dat we ons eigen paradijs op aarde kunnen creëren als we maar genoeg kennis verzamelen.

In wezen is God wel degelijk aanwezig in de Newton-mythe: Newton is zelf God. Zodra de biotechnologie, de nanotechnologie en de andere vruchten van de boom der wetenschap eenmaal rijp zijn, zal Homo sapiens goddelijke vermogens krijgen en is het cirkeltje van de Bijbelse boom der kennis van goed en kwaad rond. De jagers-verzamelaars waren een diersoort als alle andere. Boeren zagen zichzelf als de kroon der schepping. Wetenschappers zullen goden van ons maken.

De agrarische revolutie leidde dus tot de opkomst van theïstische religies, maar de wetenschappelijke revolutie bracht humanistische religies voort waarin mensen de goden vervingen. Theïsten aanbidden theos (Grieks voor ‘god’), humanisten aanbidden de mens. Het uitgangspunt van humanistische religies, zoals het liberalisme, het communisme en het nazisme, is dat Homo sapiens een unieke, heilige kern heeft die de bron van alle zingeving en gezag in het universum is. Alles wat er in de kosmos gebeurt, wordt goed of slecht bevonden naargelang de impact ervan op Homo sapiens.

Het theïsme rechtvaardigde de traditionele landbouw in naam van God, het humanisme rechtvaardigt de moderne industriële landbouw in naam van de mensheid. De industriële landbouw verklaart menselijke behoeften, grillen en verlangens heilig, ten koste van al het andere. De industriële landbouw is niet serieus geïnteresseerd in dieren, aangezien die niet heilig zijn, zoals de mens. En er is geen ruimte voor goden, want de moderne wetenschap en technologie geven mensen vermogens die de macht van de oude goden ver te boven gaan. De wetenschap stelt moderne bedrijven in staat om koeien, varkens en kippen bloot te stellen aan veel extremere levensomstandigheden dan die in traditionele boerengemeenschappen.

In het oude Egypte, het Romeinse Rijk of het middeleeuwse China hadden mensen hoogstens een rudimentair begrip van biochemie, genetica, zoölogie en epidemiologie. Hun vermogen tot manipulatie was dus beperkt. In die tijden liepen varkens, koeien en kippen vrij rond tussen de huizen en zochten ze vuilnishopen en nabijgelegen bossen af naar eetbare schatten. Als een ambitieuze boer had geprobeerd om duizenden dieren in een krap hok op te sluiten, had dat waarschijnlijk geleid tot een dodelijke epidemie, waaraan alle dieren en veel dorpelingen zouden bezwijken. Geen priester, sjamaan of god die dat had kunnen tegengaan.

Maar zodra de moderne wetenschap de geheimen van epidemieën, ziektekiemen en antibiotica had ontraadseld, was de weg vrij voor legbatterijen en ligboxstallen. Met behulp van vaccinaties, medicatie, hormonen, pesticiden, centrale luchtverversingssystemen en automatische voedermachines kunnen we nu tienduizenden varkens, koeien of kippen netjes op een rij in krappe kooien stoppen en vlees, melk en eieren produceren met een efficiëntie die haar weerga niet kent.

De laatste jaren zijn er bedenkingen gerezen bij deze relatie tussen mens en dier en is er steeds meer kritiek op deze praktijken gekomen. Ineens hebben we een ongekende belangstelling gekregen voor het lot van zogenaamde lagere levensvormen, misschien omdat we op het punt staan er zelf een te worden. Als er computerprogramma’s met een bovenmenselijke intelligentie en dito vermogens komen, moeten we die programma’s dan hoger aanslaan dan mensen? Zou het bijvoorbeeld acceptabel zijn als een kunstmatige intelligentie mensen zou exploiteren en zelfs doden ten bate van haar eigen behoeften en verlangens? Als zo’n intelligentie dat nooit zou mogen, hoe oppermachtig en superieur ze ook is, waarom is het dan wel ethisch aanvaardbaar als mensen varkens exploiteren en doden? Hebben mensen, naast hun hogere intelligentie en grotere macht, iets magisch in zich dat ze onderscheidt van varkens, kippen, chimpansees en computerprogramma’s? Zo ja, wat is dat dan voor magisch iets en waarom zijn we er zo zeker van dat kunstmatige intelligentie het nooit kan hebben? En als het er niet is, is er dan nog wel een reden om speciale waarde toe te kennen aan menselijk leven zodra computers slimmer en machtiger worden dan mensen? Wat is het überhaupt dat mensen zo intelligent en machtig maakt en hoe waarschijnlijk is het dat niet-menselijke entiteiten ons ooit zullen evenaren en overtreffen?

Het volgende hoofdstuk gaat dieper in op de aard en macht van Homo sapiens, niet alleen om meer inzicht te krijgen in onze relatie met andere dieren, maar ook om te kijken wat de toekomst ons zou kunnen brengen en hoe relaties tussen mensen en supermensen eruit zouden kunnen zien.

Hoofdstuk 3

Dat wat ons uniek maakt

Homo sapiens is zonder enige twijfel de machtigste soort ter wereld. Bovendien dicht Homo sapiens zichzelf graag een superieure morele status toe en denkt hij dat menselijk leven veel meer waarde heeft dan het leven van varkens, olifanten of wolven. Dat is minder logisch. Gaat macht boven recht? Is een mensenleven kostbaarder dan een varkensleven omdat het menselijke collectief nu eenmaal machtiger is dan het varkenscollectief? De Verenigde Staten zijn veel machtiger dan Afghanistan; wil dat zeggen dat Amerikaanse levens een grotere intrinsieke waarde hebben dan Afghaanse levens?

In de praktijk worden Amerikaanse levens inderdaad hoger aangeslagen. Er wordt veel meer geld geïnvesteerd in onderwijs, gezondheidszorg en veiligheid voor de gemiddelde Amerikaan dan voor de gemiddelde Afghaan. Het doden van een Amerikaanse staatsburger veroorzaakt veel meer internationale ophef dan het doden van een Afghaanse staatsburger. Maar we nemen doorgaans aan dat dit slechts het onterechte gevolg is van de geopolitieke machtsbalans. Afghanistan mag dan veel minder invloed hebben dan de vs, het leven van een kind in de bergen van Tora Bora wordt net zo heilig geacht als dat van een kind in Beverly Hills.

Maar als we mensenkinderen boven biggetjes stellen, geloven we maar al te graag dat dit iets diepers weerspiegelt dan de ecologische machtsbalans. We willen graag geloven dat mensenlevens op de een of andere fundamentele manier echt superieur zijn. Wij sapiens vertellen onszelf maar al te graag dat we een of andere magische eigenschap hebben die niet alleen onze immense macht verklaart, maar ons ook een morele rechtvaardiging voor onze geprivilegieerde status verschaft.

Wat is er zo uniek aan de mens? Het traditionele monotheïstische antwoord is dat alleen sapiens een eeuwige ziel heeft. Het lichaam vergaat, maar de ziel reist verder naar de zaligheid of de verdoemenis en zal ofwel het eeuwige geluk deelachtig worden in het paradijs of een eeuwigheid lijden in de hel. Aangezien varkens en andere dieren geen ziel hebben, nemen ze niet deel aan dit kosmische drama. Ze leven een paar jaar, dan gaan ze dood en er blijft niets van ze over. Daarom moeten we de eeuwige menselijke ziel veel belangrijker vinden dan het vluchtige bestaan van varkens.

Dit is geen kindersprookje, maar een extreem invloedrijke mythe die het leven van miljarden mensen en dieren in het begin van de eenentwintigste eeuw nog steeds beheerst. Het geloof dat mensen een eeuwige ziel bezitten en dieren alleen een vergankelijk lichaam hebben is een van de belangrijkste pijlers van ons juridische, politieke en economische systeem. Het verklaart waarom het bijvoorbeeld prima is als mensen dieren doden om ze op te eten, of zelfs gewoon voor de lol.

Maar onze nieuwste wetenschappelijke ontdekkingen spreken deze monotheïstische mythe keihard tegen. Oké, met behulp van laboratoriumexperimenten is één deel van de mythe wel degelijk bevestigd, namelijk dat dieren geen ziel hebben, zoals de monotheïstische religies ook al zeiden. We zijn er met al onze nauwgezette onderzoeken en ijverige naspeuringen niet in geslaagd ook maar het minste spoor van een ziel aan te treffen in varkens, ratten of resusaapjes. Helaas ondermijnden al onze experimenten ook het tweede, veel belangrijkere deel van de monotheïstische mythe, namelijk dat mensen wél een ziel zouden hebben. Wetenschappers hebben Homo sapiens aan tienduizenden bizarre experimenten onderworpen en alle hoeken en gaten van ons hart en onze hersenen afgezocht, maar tot dusver hebben ze daar niets gevonden wat ook maar enigszins op magische bezieling lijkt. Er is nul komma nul wetenschappelijk bewijs dat sapiens, in tegenstelling tot varkens, een ziel zou bezitten.

Als dat alles was, zouden we daaruit kunnen concluderen dat de wetenschap gewoon moet blijven zoeken. Als ze de ziel nog niet hebben gevonden, komt dat omdat ze niet goed genoeg hebben gezocht. Maar biowetenschappers twijfelen niet alleen aan het bestaan van een ziel vanwege gebrek aan bewijs, maar eerder omdat het hele idee van een ziel indruist tegen de meest basale principes van de evolutie. Deze conclusie is verantwoordelijk voor de ongeremde haat die de evolutietheorie opwekt bij vrome monotheïsten.

Wie is er bang voor Charles Darwin?

Volgens een enquête van onderzoeksbureau Gallup uit 2012 denkt maar vijftien procent van de Amerikanen dat Homo sapiens zuiver en alleen is geëvolueerd door natuurlijke selectie, zonder goddelijke interventie. Tweeëndertig procent denkt dat mensen misschien wel uit vroegere levensvormen zijn geëvolueerd gedurende een proces dat miljoenen jaren in beslag heeft genomen, maar dat God dit alles in scène heeft gezet. Zesenveertig procent gelooft dat God de mens in zijn huidige vorm ergens in de laatste 10.000 jaar heeft geschapen, precies zoals de Bijbel zegt. Drie jaar universitair onderwijs heeft hoegenaamd geen invloed op deze manier van denken. Uit hetzelfde onderzoek bleek dat zesenveertig procent van de Amerikanen met een bachelordiploma in het Bijbelse scheppingsverhaal gelooft, terwijl slechts veertien procent denkt dat mensen zijn geëvolueerd zonder goddelijke supervisie. Zelfs onder Amerikanen met een master of doctorstitel gelooft vijfentwintig procent de Bijbel en denkt maar negenentwintig procent dat onze soort puur door natuurlijke selectie is ontstaan.1

Hieruit blijkt duidelijk dat scholen hun leerlingen ronduit slecht informeren over de evolutie, maar er zijn nog steeds religieuze zeloten die vinden dat er helemaal geen les over gegeven mag worden. Of ze eisen dat kinderen ook de theorie over intelligent design moeten leren, die stelt dat alle organismen zijn ontworpen door een hogere intelligentie (lees: God). ‘Leer ze beide theorieën,’ zeggen de zeloten, ‘en laat de kinderen zelf beslissen.’

Waarom wordt er zo tekeergegaan tegen de evolutietheorie, terwijl niemand moeilijk doet over de relativiteitstheorie of de kwantummechanica? Waarom eisen politici niet dat kinderen worden blootgesteld aan alternatieve theorieën over materie, energie, ruimte en tijd? De ideeën van Darwin komen op het eerste gezicht immers veel minder bedreigend over dan de monsterlijke ontdekkingen van Einstein en Werner Heisenberg. De evolutietheorie berust op het principe van de overleving van de sterksten en dat is toch een helder, simpel idee, op het slaapverwekkende af. En dat terwijl de relativiteitstheorie en de kwantummechanica ons leren dat je tijd en ruimte kunt buigen, dat er iets vanuit het niets kan verschijnen en dat een kat tegelijk levend en dood kan zijn. Dit neemt ons gezond verstand op schokkende wijze op de hak, maar niemand probeert onschuldige schoolkinderen tegen deze schandalige ideeën te beschermen. Waarom niet?

Niemand windt zich op over de relativiteitstheorie omdat die niet indruist tegen onze dierbare geloofsartikelen. Het kan de meeste mensen geen bal schelen of ruimte en tijd absoluut of relatief zijn. Als jij denkt dat het mogelijk is om ruimte en tijd te buigen, ga dan maar lekker je gang. Buig maar raak. Ik zit er niet mee. Maar Darwin heeft ons van onze ziel beroofd. Als je de evolutietheorie echt begrijpt, dan begrijp je ook dat de ziel niet bestaat. Dat is een angstaanjagende gedachte, niet alleen voor vrome christenen en moslims, maar ook voor veel seculiere mensen die geen specifiek religieus dogma aanhangen, maar toch graag willen geloven dat ieder mens een eeuwige, individuele essentie bezit die zijn hele leven lang onveranderlijk is en zelfs na de dood kan blijven voortbestaan.

De letterlijke betekenis van het woord ‘individueel’ is ‘ondeelbaar’ (in is ‘on’ in het Latijn, dividere is ‘delen, splitsen’). Dat ik een individu ben, dus een ondeelbaar iemand, impliceert dat mijn ware zelf een holistisch iets is, en geen bouwsel dat bestaat uit losse onderdelen. Deze ondeelbare essentie blijft volgens sommigen van moment tot moment bestaan zonder iets te verliezen of iets in zich op te nemen. Mijn lichaam en hersenen zijn constant onderhevig aan veranderingen: neuronen vuren, hormonen worden afgescheiden en spieren trekken zich samen. Mijn persoonlijkheid, mijn wensen en mijn betrekkingen met anderen staan nooit stil en kunnen in de loop der jaren en decennia compleet veranderen. Maar onder dat alles blijf ik van mijn geboorte tot aan mijn dood dezelfde persoon, en na de dood hopelijk ook nog.

Helaas verwerpt de evolutietheorie het idee dat mijn ware zelf een ondeelbare, onveranderlijke, potentieel eeuwige essentie is. Volgens de evolutietheorie zijn alle biologische entiteiten – van olifanten en eikenbomen tot cellen en dna-moleculen – opgebouwd uit kleinere, eenvoudigere delen die zich onophoudelijk met elkaar verbinden en van elkaar losmaken. Olifanten en cellen zijn geleidelijk geëvolueerd als gevolg van nieuwe combinaties en scheidingen. Iets wat ondeelbaar en onveranderlijk is, kan niet ontstaan zijn door natuurlijke selectie.

Het menselijke oog bijvoorbeeld is een extreem complex systeem dat bestaat uit allerlei kleinere componenten, zoals de lens, het hoornvlies en het netvlies. Het oog is niet zomaar op een dag in zijn geheel ontstaan met al die onderdelen op de juiste plek. Het is stapje voor stapje ontstaan en dat heeft miljoenen jaren geduurd. Ons oog lijkt erg op dat van Homo erectus, die een miljoen jaar geleden leefde. Het lijkt iets minder op het oog van Australopithecus, die vijf miljoen jaar geleden leefde. Het is heel anders dan het oog van Dryolestes, die honderdvijftig miljoen jaar geleden leefde. En het lijkt niets gemeen te hebben met de eencellige organismen die onze planeet honderden miljoenen jaren geleden bevolkten.

Maar zelfs eencelligen hebben minuscule organellen die de micro-organismen in staat stellen om licht van duisternis te onderscheiden en van het donker naar het licht te bewegen. Het pad dat van zulke archaïsche sensoren naar het menselijke oog leidt, is lang en bochtig, maar als je honderden miljoenen jaren de tijd hebt, kun je die hele weg zeker wel stap voor stap afleggen. Dat kan omdat het oog is samengesteld uit allerlei verschillende onderdelen. Als een van die onderdelen om de paar generaties een beetje verandert door een kleine mutatie – het hoornvlies wordt bijvoorbeeld iets boller – dan kunnen die veranderingen miljoenen generaties later een menselijk oog opleveren. Als het oog een holistische entiteit was, zonder losse onderdelen, had het nooit kunnen evolueren door natuurlijke selectie.

Daarom is het idee van een ziel in de evolutietheorie niet haalbaar, tenminste niet als we met ‘ziel’ iets bedoelen wat ondeelbaar, onveranderlijk en potentieel eeuwig is. Zo’n entiteit kan met geen mogelijkheid ontstaan uit geleidelijke evolutie. Natuurlijke selectie kon tot een menselijk oog leiden omdat het oog onderdelen heeft. Maar de ziel heeft geen onderdelen. Als de sapiensziel stap voor stap is geëvolueerd uit die van Homo erectus, wat waren dat dan precies voor stappen? Is er een deel van de ziel dat bij sapiens ontwikkelder is dan bij erectus? Maar de ziel heeft geen delen.

Je zou kunnen aanvoeren dat de menselijke ziel niet geëvolueerd is, maar op een mooie dag ineens in zijn volle glorie is verschenen. Maar wanneer was die mooie dag dan precies? Als je goed naar de evolutie van de mens kijkt, is het gênant lastig om zo’n moment te vinden. Iedere mens die ooit heeft bestaan is voortgekomen uit een vrouwelijke eicel die werd geïnsemineerd door een mannelijke zaadcel. Probeer je de eerste baby met een ziel eens voor te stellen. Die baby leek in alles op haar moeder en vader, behalve dan dat ze een ziel had en zij niet. Onze biologische kennis kan makkelijk de geboorte verklaren van een baby met een hoornvlies dat iets boller was dan dat van haar ouders. Daarvoor is een kleine mutatie in één enkel gen genoeg. Maar de biologie kan niet verklaren hoe er een baby met een eeuwige ziel geboren kan worden uit ouders die niets hadden wat ook maar in de verste verte op een ziel leek. Is een enkele mutatie, of zelfs een samenspel van verscheidene mutaties, genoeg om een dier een essentie te geven die bestand is tegen alle mogelijke veranderingen, zelfs de dood?

Het bestaan van de ziel is dus niet in overeenstemming te brengen met de evolutietheorie. Evolutie betekent verandering en is per definitie niet in staat om eeuwigdurende entiteiten te produceren. Vanuit evolutionair perspectief is het enige wat nog een beetje op een menselijke essentie lijkt ons dna, en de dna-molecule is een vehikel voor mutaties en niet de zetel van de eeuwigheid. Dit is een angstaanjagende gedachte voor grote groepen mensen, die liever de evolutietheorie verwerpen dan hun ziel op te geven.

Waarom de effectenbeurs geen bewustzijn heeft

Een ander verhaal dat gebruikt wordt om de menselijke superioriteit te staven stelt dat van alle dieren op aarde alleen Homo sapiens bewust kan denken. Ons denken, of onze geest, is iets heel anders dan onze ziel. Onze geest is geen mystieke, eeuwige entiteit en ook geen orgaan, zoals het oog of de hersenen. Het is eerder een stroom van subjectieve ervaringen, zoals pijn, genot, woede en liefde. Deze geestelijke ervaringen ontstaan uit onderling verbonden sensaties, emoties en gedachten, die heel even opkomen en dan meteen weer verdwijnen. (Als we erover nadenken, proberen we deze ervaringen vaak onder te brengen in afzonderlijke categorieën, zoals sensaties, emoties en gedachten, maar in werkelijkheid is het één grote mengelmoes.) Deze koortsachtige verzameling van ervaringen vormt ons bewustzijn. In tegenstelling tot de eeuwige ziel heeft de geest talloos veel onderdelen, hij verandert continu en we hebben geen reden om aan te nemen dat hij eeuwig is.

De ziel is een verhaal dat sommige mensen geloven en andere verwerpen. Het bewustzijn is echter de concrete realiteit die we van moment tot moment rechtstreeks meemaken. Het is het duidelijkste wat er is. Aan het bestaan ervan valt niet te twijfelen. Zelfs als we worden overmand door twijfel en onszelf afvragen of subjectieve ervaringen echt bestaan, kunnen we er zeker van zijn dat we twijfel ervaren.

Wat zijn precies de ervaringen die ons bewustzijn vormen? Elke subjectieve ervaring heeft twee basiskenmerken: gevoel en verlangen. Robots en computers hebben geen bewustzijn omdat ze, ondanks hun oneindige vermogens, niets voelen en niets willen. Een robot kan uitgerust worden met een energiesensor die de centrale processor een seintje geeft als de accu bijna leeg is. Vervolgens kan de robot naar een stopcontact gaan, zichzelf inpluggen en zijn accu opladen. Maar in dit hele proces ervaart de robot niets. Terwijl een mens wiens energie opraakt honger krijgt en er ernstig naar verlangt om dat vervelende gevoel te laten ophouden. Daarom zeggen we dat mensen een bewustzijn hebben en robots niet, en daarom is het misdadig om mensen te laten werken tot ze omvallen van honger en vermoeidheid, terwijl het niet moreel verwerpelijk wordt gevonden om robots te laten werken tot hun accu leeg is.

En dieren dan? Hebben dieren een bewustzijn? Hebben ze subjectieve ervaringen? Is het acceptabel om een paard te laten werken tot het neervalt van uitputting? Zoals we eerder al zagen, leren de biowetenschappen ons dat alle zoogdieren en vogels, en op zijn minst ook sommige reptielen en vissen, gevoelens en emoties hebben. Maar de modernste theorieën stellen ook dat gevoelens en emoties biochemische, gegevensverwerkende algoritmen zijn. We weten dat robots en computers gegevens verwerken zonder daar subjectieve gevoelens bij te hebben, dus misschien werkt het met dieren net zo? We weten bovendien dat zelfs bij mensen veel zintuiglijke en emotionele hersencircuits gegevens kunnen verwerken en handelingen kunnen initiëren zonder dat wij ons daarvan bewust zijn. Dus misschien zitten er achter al die sensaties en emoties die we aan dieren toeschrijven – honger, angst, liefde en trouw – alleen maar onbewuste algoritmen, en geen subjectieve ervaringen?2

Deze theorie werd aangehangen door René Descartes, de vader van de moderne filosofie. Descartes beweerde in de zeventiende eeuw dat alleen mensen voelen en verlangen, en dat alle andere dieren geestloze automaten zijn, vergelijkbaar met robots of koffieautomaten. Als een man een hond schopt, voelt de hond niets. De hond krimpt automatisch ineen en jankt, als een zoemende automaat die een kop koffie maakt zonder iets te voelen of willen.

In de tijd van Descartes was dit een alom geaccepteerde theorie. Zeventiende-eeuwse artsen en geleerden ontleedden zonder verdoving en zonder scrupules levende honden om te kijken hoe hun organen werkten. Daar was volgens hen niets mis mee, net zoals er voor ons niets mis mee is om een koffieautomaat open te schroeven en het raderwerk aan de binnenkant te bekijken. Begin eenentwintigste eeuw zijn er nog steeds zat mensen die volhouden dat dieren geen bewustzijn hebben of hoogstens een heel ander, inferieur soort bewustzijn.

Om uit te maken of dieren een bewustzijn hebben dat op het onze lijkt, moeten we eerst iets meer weten over de werking van de geest en wat voor rol die speelt. Dat zijn extreem moeilijke vraagstukken, maar het is zeker de moeite waard om er wat tijd aan te besteden, aangezien de geest verderop in dit boek een hoofdrol zal krijgen. We kunnen de implicaties van nieuwe technologieën als kunstmatige intelligentie nooit volledig begrijpen als we niet weten wat de geest is. Laten we het specifieke vraagstuk van de dierlijke geest dus nog even opzijleggen en bekijken wat de wetenschap weet over de geest en het bewustzijn in het algemeen. We zullen ons richten op voorbeelden uit onderzoek naar het menselijke bewustzijn – dat iets toegankelijker voor ons is – en later terugkomen op het dier en ons afvragen of wat voor mensen opgaat ook opgaat voor onze harige en gevederde achterneven.

Om eerlijk te zijn weet de wetenschap verbazend weinig over de geest en het bewustzijn. Er wordt algemeen van uitgegaan dat het bewustzijn wordt opgewekt door elektrochemische reacties in de hersenen en dat geestelijke ervaringen op de een of andere manier essentieel zijn voor de dataverwerking.3 Maar niemand heeft ook maar enig idee hoe een hele zwik biochemische reacties en elektrische stroompjes in de hersenen subjectieve gevoelens van pijn, woede of liefde kunnen opwekken. Misschien dat we daar over tien of vijftig jaar een steekhoudende verklaring voor zullen hebben, maar in 2016 is die er nog niet, en daar kunnen we maar beter duidelijk over zijn.

Wetenschappers hebben door middel van fmri-scans, geïmplanteerde elektroden en andere geavanceerde snufjes wel degelijk correlaties gedetermineerd en zelfs causale verbanden aangetoond tussen elektrische stroompjes in de hersenen en verschillende subjectieve gevoelens. Wetenschappers hoeven alleen maar naar je hersenactiviteit te kijken om te weten of je wakker bent, droomt of diep in slaap bent. Ze kunnen je heel kort blootstellen aan een plaatje, zo kort dat het op de rand van de bewuste perceptie ligt, en (zonder het jou te vragen) vaststellen of je het hebt waargenomen of niet. Het is ze zelfs gelukt om individuele hersenneuronen te linken aan specifieke mentale content. Zo hebben ze bijvoorbeeld een ‘Bill Clinton’-neuron gevonden, en een ‘Homer Simpson’-neuron. Als het ‘Bill Clinton’-neuron aanslaat, denkt de eigenaar ervan aan de tweeënveertigste president van de Verenigde Staten; laat hem een afbeelding van Homer Simpson zien en het gelijknamige neuron licht op.

Meer in het algemeen weten wetenschappers dat een elektrische storm in een bepaald hersengebied hoogstwaarschijnlijk betekent dat je boos bent. Als de storm gaat liggen en een ander gebiedje oplicht, voel je liefde. Wetenschappers kunnen zelfs gevoelens van woede of liefde opwekken door de juiste neuronen te stimuleren met elektrische stroompjes. Maar hoe kunnen elektronen die een bepaalde kant op bewegen zich in hemelsnaam vertalen naar een subjectief beeld van Bill Clinton of een subjectief gevoel van woede of liefde?

De meest gangbare verklaring luidt dat het brein een enorm ingewikkeld systeem is met meer dan 80 miljard neuronen, die met elkaar in verbinding staan via talloze, zeer complexe netwerken. Als miljarden neuronen miljarden elektrische signaaltjes heen en weer sturen, ontstaan er subjectieve ervaringen. En hoewel het verzenden en ontvangen van elk elektrisch signaaltje een simpel biochemisch fenomeen is, ontstaat er uit de interactie tussen al die signalen iets veel gecompliceerders, namelijk ons bewustzijn. Dezelfde dynamiek zien we ook op veel andere terreinen. Eén rijdende auto is iets heel simpels, maar als miljoenen auto’s op dezelfde plek gaan rijden, ontstaan er verkeersopstoppingen. Het kopen of verkopen van één aandeel is simpel genoeg, maar als miljoenen handelaren miljoenen aandelen kopen en verkopen, kan dat leiden tot economische crises waar zelfs de experts niets van snappen.

Maar deze verklaring verklaart niets. Ze bevestigt alleen maar dat het een enorm complexe kwestie is. Ze biedt geen inzicht in de manier waarop het ene fenomeen (miljarden elektrische signalen die van hot naar haar gaan) een compleet ander fenomeen creëert (subjectieve gevoelens van woede of liefde). De analogie met andere ingewikkelde processen, zoals verkeersopstoppingen en economische crises, snijdt weinig hout. Wat veroorzaakt een verkeersopstopping? Als je één enkele auto volgt, zul je daar nooit iets van begrijpen, want de opstopping ontstaat door de interactie van vele auto’s. Auto a beïnvloedt de bewegingen van auto b, die de weg blokkeert voor auto c, enzovoort. Maar als je de bewegingen van alle betrokken auto’s in kaart brengt, en de invloed die die bewegingen op elkaar uitoefenen, krijg je een compleet beeld van de verkeersopstopping. Het heeft geen zin om te vragen hoe al die bewegingen nu precies een verkeersopstopping veroorzaken, want ‘verkeersopstopping’ is gewoon de abstracte term die wij mensen zijn gaan gebruiken voor deze specifieke verzameling gebeurtenissen.

‘Woede’, daarentegen, is geen abstracte term die we voor het gemak maar zijn gebruiken voor miljarden elektrische hersensignalen. Woede is een extreem concreet gevoel dat mensen al kenden voordat ze ooit van elektriciteit hadden gehoord. Als ik zeg dat ik boos ben, heb ik het over een uiterst tastbaar gevoel. Als je beschrijft hoe een chemische reactie in een neuron leidt tot een elektrisch signaal en hoe miljarden vergelijkbare reacties leiden tot miljarden andere signalen, is het nog steeds zinvol om te vragen hoe al die miljarden gebeurtenissen samen mijn concrete gevoel van woede teweegbrengen.

Als duizenden auto’s tergend langzaam door Londen kruipen, noemen we dat een verkeersopstopping, maar het creëert geen groot Londens bewustzijn dat hoog boven Piccadilly zweeft en tegen zichzelf zegt: ‘Blimey, wat voel ik me verstopt!’ Als miljoenen mensen miljarden aandelen verhandelen, noemen we dat een economische crisis, maar er is geen grote Wall Street-geest die moppert: ‘Jemig, wat een crisisgevoel.’ Als biljoenen watermoleculen zich samenpakken in de lucht noemen we dat een wolk, maar er ontstaat geen wolkbewustzijn dat zich ineens regenachtig gaat voelen. Hoe kan het dan dat miljarden elektrische signaaltjes in mijn hersenen een geest opwekken die voelt dat ik woedend ben? Dat weten we in 2016 nog steeds niet.

Als het bovenstaande je alleen maar een verward, perplex gevoel geeft, ben je dus in heel goed gezelschap. De beste wetenschappers zijn ook nog lang niet zover dat ze het raadsel van geest en bewustzijn kunnen ontcijferen. Een van de mooie dingen van de wetenschap is dat wetenschappers die iets niet weten allerlei theorieën en hypotheses kunnen uitproberen, maar uiteindelijk ook gewoon kunnen toegeven dat ze het domweg niet weten.

De formule van het leven

Wetenschappers weten niet hoe een verzameling elektrische hersensignalen subjectieve gevoelens kan opwekken. Ze weten zelfs niet wat het evolutionaire voordeel van zoiets zou kunnen zijn. Het is de grootste lacune in onze kennis over het leven. Mensen hebben voeten, omdat die onze voorouders miljoenen generaties lang in staat stelden om op konijnen te jagen en aan leeuwen te ontsnappen. Mensen hebben ogen, omdat die onze voorzaten talloze millennia lang de kans gaven om te kijken welke kant het konijn op ging en waar de leeuw vandaan kwam. Maar waarom hebben mensen subjectieve gevoelens als honger en angst?

Tot voor kort hadden biologen daar een heel simpel antwoord op. Subjectieve gevoelens zijn essentieel voor ons overleven, want als we geen honger of angst voelden, zouden we niet de moeite doen om op konijnen te jagen of voor leeuwen weg te vluchten. Waarom vluchtte een mens als hij een leeuw zag? Hij was bang, dus hij rende weg. Subjectieve gevoelens verklaarden het menselijk handelen. Maar tegenwoordig geven wetenschappers een veel gedetailleerdere verklaring. Als een mens een leeuw ziet, gaan er elektrische signalen van het oog naar de hersenen. Daar stimuleren ze bepaalde neuronen, die als reactie daarop nog meer signalen afvuren. Die stimuleren andere neuronen verderop, die op hun beurt losgaan. Als genoeg neuronen van het juiste soort snel genoeg in actie komen, krijgen de bijnieren de opdracht om een stoot adrenaline in het lichaam los te laten, het hart krijgt het bevel om sneller te gaan slaan en neuronen in het motorische centrum sturen signalen naar de beenspieren, die zich gaan uitrekken en aantrekken, en de man rent weg voor de leeuw.

Naarmate we dit proces beter in kaart brengen, wordt het ironisch genoeg juist lastiger om bewuste gevoelens te verklaren. Hoe meer we van het brein begrijpen, des te overbodiger de geest lijkt te worden. Als het hele systeem werkt met elektrische stroompjes die van hier naar daar gaan, waarom moeten we dan in vredesnaam ook nog eens angst vóélen? Als een reeks elektrochemische reacties de hele weg van de zenuwcellen in het oog naar de beenspieren kan afleggen, wat hebben subjectieve gevoelens daar dan nog bij te zoeken? Wat doen ze precies? Er kunnen ontelbaar veel dominosteentjes vallen, de een na de ander, zonder dat daar subjectieve gevoelens voor nodig zijn. Waarom hebben neuronen gevoel nodig om elkaar te stimuleren of om de bijnieren te vertellen dat ze aan de bak moeten? Inderdaad vindt 99 procent van de lichamelijke activiteiten, waaronder spierbewegingen en hormonale afscheidingen, plaats zonder tussenkomst van bewuste gevoelens. Waarom hebben neuronen, spieren en klieren zulke gevoelens dan wel nodig in de resterende één procent van de gevallen?

Je zou kunnen aanvoeren dat we een geest nodig hebben omdat die herinneringen opslaat, plannen maakt en volkomen autonoom totaal nieuwe beelden en ideeën genereert. Hij reageert niet louter op prikkels van buitenaf. Als een mens bijvoorbeeld een leeuw ziet, reageert hij daar niet automatisch op. Hij herinnert zich dat zijn tante een jaar geleden is opgevreten door een leeuw. Hij stelt zich voor hoe het zou voelen als een leeuw hem aan stukken scheurt. Hij bedenkt wat er van zijn verweesde kinderen moet worden. Daarom vlucht hij. Zo zijn er heel veel kettingreacties die beginnen op initiatief van de geest en niet door een acute externe prikkel. Zo kan een herinnering aan een leeuwenaanval uit het verleden ook spontaan bij een mens opkomen, waardoor hij gaat nadenken over het gevaar dat leeuwen vormen. Vervolgens verzamelt hij de rest van de stam en kunnen ze brainstormen over nieuwe manieren om leeuwen te verjagen.

Maar wacht even, wat zijn die herinneringen, voorstellingen en gedachten dan precies voor dingen? Waar zitten ze? Volgens de huidige biologische theorieën spelen onze herinneringen, voorstellingen en gedachten zich niet af in hogere, immateriële sferen, maar bestaan ze eveneens uit lawines van elektrische signalen van miljarden neuronen. Dus zelfs als we herinneringen, voorstellingen en gedachten meerekenen, zitten we nog steeds met een reeks elektrochemische reacties die langs miljarden neuronen gaan en eindigen met het in actie komen van bijnieren en beenspieren.

Is er ook maar één stapje op deze lange, omslachtige reis waarbij de geest even ingrijpt, tussen de actie van het ene neuron en de reactie van het volgende door, om te beslissen of het tweede neuron moet afgaan? Komt er ook maar één elektron in beweging door het subjectieve gevoel van angst in plaats van door de beweging die een ander deeltje al heeft gemaakt? Als dat niet zo is – dus als elk elektron alleen maar in beweging komt omdat een ander elektron eerst in beweging is gekomen –, waar is het dan voor nodig dat we angst voelen? Als er toch iets in de geest gebeurt wat alles wat er in het neurale netwerk gebeurt overstijgt, waar gebeurt dat dan? Stel dat ik je vraag wat Homer Simpson van het schandaal met Bill Clinton en Monica Lewinsky zou vinden. Waarschijnlijk heb je daar nooit eerder over nagedacht, dus moet je geest twee herinneringen samenvoegen die nog nooit iets met elkaar te maken hebben gehad, waarbij misschien een beeld bovenkomt van Homer die bier drinkt terwijl hij de president op tv ziet verklaren dat hij ‘geen seksuele omgang met die vrouw heeft gehad’. Waar vindt die samenvoeging plaats?

Sommige hersenwetenschappers menen dat dit gebeurt in de ‘globale werkruimte’ die ontstaat door de interactie van allerlei neuronen.4 Maar het woord ‘werkruimte’ is natuurlijk een metafoor. Wat is de werkelijkheid achter de metafoor? Waar ontmoeten de losse stukjes informatie elkaar precies en waar worden ze samengevoegd? Volgens de huidige theorieën gebeurt dat echt niet in een of andere platonische vijfde dimensie. Het vindt daar plaats waar twee neuronen die nog nooit iets met elkaar te maken hebben gehad ineens signalen op elkaar af beginnen te vuren. Er wordt een nieuwe synaps gevormd tussen het Bill Clinton-neuron en het Homer Simpson-neuron. Maar als dat zo is, waar hebben we de bewuste herinnering dan voor nodig, in plaats van alleen maar de fysieke gebeurtenis van twee neuronen die met elkaar in contact komen?

We kunnen dit raadsel ook in wiskundige termen weergeven. Volgens het huidige dogma zijn organismen algoritmen en kunnen algoritmen weergegeven worden in de vorm van wiskundige formules. Je kunt getallen en wiskundige symbolen gebruiken om de reeks stappen te noteren die een drankautomaat aflegt om een kop thee te maken en de reeks stappen die de hersenen doorlopen als ze schrikken van een naderende leeuw. Als dat zo is, en als bewuste gevoelens een belangrijke functie vervullen, dan moeten ze in de formule voorkomen, want ze maken een essentieel deel van het algoritme uit. Als we het angstalgoritme opschrijven en ‘angst’ uitsplitsen in een reeks exacte berekeningen, zouden we op een gegeven moment moeten kunnen zeggen: ‘Hier, stap drieënnegentig in de berekening, daar zit het subjectieve gevoel van angst!’ Maar is er wel een algoritme in de uitgebreide wereld van de wiskunde dat een subjectief gevoel bevat? Dat soort algoritmen kennen we tot dusver helemaal niet. Ondanks de enorme kennis die we hebben opgedaan op het gebied van wiskunde en informatica hebben we nog geen enkel dataverwerkingssysteem gebouwd dat subjectieve gevoelens nodig heeft om te functioneren, en geen enkel systeem voelt pijn, genot, woede of liefde.5

Misschien hebben we subjectieve gevoelens nodig om over onszelf na te denken? Een dier dat over de savanne zwerft en zijn overlevings- en voortplantingskansen berekent, moet zijn acties en beslissingen aan zichzelf uitleggen en ze soms ook aan andere dieren meedelen. Als het brein een model van zijn eigen beslissingen probeert op te stellen, loopt het vast in een eindeloze uitweiding en hopsakee, daaruit ontstaat bewustzijn.

Vijftig jaar geleden zou dat misschien nog plausibel klinken, maar in 2016 niet meer. Verscheidene bedrijven, zoals Google en Tesla, ontwikkelen autonome auto’s die nu al rondrijden. De algoritmen die de autonome auto besturen, maken elke seconde miljoenen berekeningen met betrekking tot andere auto’s, voetgangers, verkeerslichten en gaten in de weg. De autonome auto stopt braaf voor stoplichten, omzeilt obstakels en houdt een veilige afstand tot andere voertuigen aan, zonder ooit angst te voelen. De auto moet ook rekening houden met zichzelf en zijn plannen en wensen aan de omringende voertuigen doorgeven, want als hij besluit naar links uit te wijken, zal dat gevolgen hebben voor hun gedrag. Dit alles doet de auto zonder problemen, maar ook zonder bewustzijn. De autonome auto is niets speciaals. Er zijn allerlei computerprogramma’s die hun eigen handelen meewegen. Maar geen enkel programma heeft een bewustzijn ontwikkeld en geen enkel programma voelt of wil iets.6

15. De autonome auto van Google in het verkeer.

Als we de geest niet kunnen verklaren en niet weten wat voor functie hij vervult, waarom negeren we hem dan niet gewoon? De geschiedenis van de wetenschap wemelt van de losgelaten concepten en theorieën. Zo veronderstelden vroegmoderne wetenschappers die de beweging van het licht probeerden te verklaren dat er zoiets bestond als ether, een substantie waarmee het hele universum gevuld zou zijn. Licht werd beschouwd als ethergolven. Er is nooit enig empirisch bewijs gevonden voor het bestaan van ether, maar er zijn wel andere, betere theorieën over het licht opgesteld. De ether verdween daardoor in de prullenbak van de wetenschap.

Op vergelijkbare wijze gebruikte de mens duizenden jaren lang God om allerlei natuurverschijnselen te verklaren. Waarom bliksemt het? God. Waardoor regent het? God. Hoe is het leven op aarde begonnen? Dat heeft God gedaan. De laatste paar eeuwen hebben wetenschappers geen enkel empirisch bewijs voor het bestaan van God gevonden, maar ze vonden wel veel uitgebreidere verklaringen voor blikseminslagen, regen en het ontstaan van leven. Het bestaan van God komt dus ook in geen enkel serieus wetenschappelijk artikel meer voor, met uitzondering van een enkele filosofische publicatie. Historici beweren niet dat de geallieerden de Tweede Wereldoorlog hebben gewonnen omdat God aan hun kant stond, economen wijten de economische crisis van 1929 nooit aan God en geen enkele geoloog sleept Zijn wil erbij om het schuiven van tektonische platen te verklaren.

De ziel heeft hetzelfde lot ondergaan. Duizenden jaren geloofden mensen dat al onze daden en beslissingen voortvloeiden uit onze ziel. Maar aangezien daar nooit bewijzen voor zijn gevonden, terwijl er wel veel gedetailleerdere alternatieve theorieën zijn, hebben de biowetenschappen de ziel gedumpt. Veel biologen en artsen kunnen privé nog steeds in de ziel geloven, maar ze schrijven er nooit over in serieuze wetenschappelijke tijdschriften.

Misschien moet de geest, net als de ziel, God en ether, ook verwezen worden naar de wetenschappelijke prullenbak? Tenslotte heeft niemand ooit gevoelens van pijn of liefde onder een microscoop gezien en hebben we een tamelijk precieze biochemische verklaring voor pijn en liefde die geen ruimte laat voor subjectieve gevoelens. Toch is er een cruciaal verschil tussen geest en ziel (net als tussen geest en God). Het bestaan van een eeuwige ziel is pure speculatie, maar het gevoel van pijn is een zeer tastbare realiteit. Als ik in een spijker ga staan, kan ik er honderd procent zeker van zijn dat ik pijn voel (zelfs als ik daar nog geen wetenschappelijke verklaring voor heb). Maar als de wond geïnfecteerd raakt en ik sterf aan een bloedvergiftiging, kan ik er niet zeker van zijn dat mijn ziel blijft voortbestaan. Het is een heel interessant en geruststellend verhaal dat ik graag zou geloven, alleen heb ik geen rechtstreekse bewijzen dat het klopt. Maar aangezien alle wetenschappers continu subjectieve gevoelens als pijn en twijfel ervaren, kunnen ze het bestaan daarvan moeilijk ontkennen.

Je kunt de geest en het bewustzijn ook terzijde schuiven door niet hun bestaan, maar hun relevantie te ontkennen. Sommige wetenschappers – zoals Daniel Dennett en Stanislas Dehaene – stellen dat alle belangrijke vragen beantwoord kunnen worden door het bestuderen van hersenactiviteit, zonder het subjectieve gevoel daarbij te betrekken. Wetenschappers kunnen ‘geest’, ‘bewustzijn’ en ‘subjectief gevoel’ dus zonder enig risico uit hun vocabulaire en hun artikelen bannen. Maar zoals we in de volgende hoofdstukken zullen zien, is het hele bouwwerk van moderne politiek en ethiek opgebouwd rond subjectieve gevoelens en er zijn maar weinig ethische dilemma’s die opgelost kunnen worden door zuiver en alleen naar hersenactiviteit te kijken. Wat is er bijvoorbeeld mis met marteling of verkrachting? Vanuit zuiver neurologisch perspectief vinden er bepaalde biochemische reacties plaats in de hersenen van iemand die wordt gemarteld of verkracht, en gaan er verschillende elektrische signalen van één klompje neuronen naar een ander. Wat is daar nu mis mee? De meeste moderne mensen hebben ethische bezwaren tegen marteling en verkrachting vanwege de subjectieve gevoelens die erbij komen kijken. Als een wetenschapper wil beweren dat subjectieve gevoelens irrelevant zijn, wordt het nog een hele kluif om uit te leggen waarom marteling of verkrachting verkeerd is zonder te verwijzen naar subjectieve gevoelens.

Uiteindelijk kwamen sommige wetenschappers tot de conclusie dat het bewustzijn weliswaar echt bestaat en mogelijk ook grote morele en politieke waarde kan hebben, maar dat het vanuit biologisch oogpunt geen enkele functie heeft. Het bewustzijn is het biologisch nutteloze nevenproduct van bepaalde hersenprocessen. Vliegtuigmotoren brullen dat het een aard heeft, maar dat lawaai stuwt het vliegtuig niet vooruit. Mensen hebben geen koolzuurgas nodig, maar er komt bij elke ademhaling steeds meer van dat spul in de lucht. Zo zou het bewustzijn ook een soort mentale vervuiling kunnen zijn die wordt geproduceerd door de werking van complexe neurale netwerken. Het doet niets. Het is er alleen maar. Als dat echt zo is, impliceert het dat alle pijn en genot die miljarden wezens miljoenen jaren lang hebben gevoeld niets meer is dan mentale vervuiling. Het is zeker de moeite waard om daar even over na te denken, zelfs als het niet waar is. Maar het is toch tamelijk verbazingwekkend dat dit in 2016 de beste theorie over het bewustzijn is die de moderne wetenschap ons te bieden heeft.

Misschien bekijken biowetenschappers het probleem vanuit de verkeerde hoek. Ze geloven dat het leven puur en alleen om gegevensverwerking draait en dat organismen machientjes zijn die berekeningen uitvoeren en beslissingen nemen. Maar die analogie tussen organismen en algoritmen kan misleidend uitpakken. In de negentiende eeuw beschreven wetenschappers de hersenen en de geest alsof het stoommachines waren. Waarom stoommachines? Omdat dat de toonaangevende technologie van die tijd was. Er werden treinen, schepen en fabrieken mee aangedreven, dus toen mensen het leven probeerden te verklaren, namen ze aan dat het volgens een vergelijkbaar principe moest werken. Geest en lichaam zijn gemaakt van buizen, cilinders, kleppen en zuigers die druk opbouwen en loslaten en daarmee beweging en actie produceren. Die manier van denken had zelfs een diepgaande invloed op de freudiaanse psychologie en daarom wemelt ons psychologische jargon nog steeds van de concepten die aan de mechanica zijn ontleend.

Sta bijvoorbeeld eens stil bij deze freudiaanse redenering: ‘Legers wenden seksuele driften aan als brandstof voor militaire agressie. Het leger rekruteert jongemannen op het moment dat hun seksuele driften pieken. Het leger beperkt de kans dat soldaten daadwerkelijk seks hebben, wat de seksuele spanning zou verminderen, zodat die spanning zich blijft opbouwen. Vervolgens biedt het leger een nieuwe uitlaatklep voor al die opgebouwde spanning in de vorm van militaire agressie.’ Dat is exact hoe een stoommachine werkt. Je sluit kokendhete stoom op in een gesloten cilinder. De stoom zet steeds meer druk op de cilinder, tot je ineens een klep openzet en de druk in een vooraf bepaalde richting afvoert, zodat hij een trein of weefgetouw in beweging zet. Niet alleen in het leger, maar bij alles klagen we vaak over de druk die van de ketel moet, omdat we het gevoel hebben dat we zullen ontploffen als we niet wat stoom afblazen.

In de eenentwintigste eeuw klinkt het lichtelijk kinderachtig om de menselijke psyche met een stoommachine te vergelijken. We zijn inmiddels bekend met een veel geavanceerdere vorm van technologie – de computer –, dus omschrijven we de menselijke psyche als een computer die gegevens verwerkt in plaats van als een stoommachine die druk reguleert. Maar deze nieuwe analogie zal misschien wel net zo naïef blijken. Computers hebben tenslotte geen geest. Ze verlangen nergens naar, zelfs niet als ze een bug hebben, en het internet voelt geen pijn, zelfs niet als autoritaire regimes hele landen van het web afsluiten. Waarom gebruiken we computers dan als model om inzicht te krijgen in de menselijke geest?

Weten we eigenlijk wel zeker dat computers geen gevoelens of verlangens hebben? En of ze, zelfs als ze die nu niet hebben, ooit misschien complex genoeg worden om een bewustzijn te krijgen? Als dat zou gebeuren, hoe moeten we dat dan vaststellen? Als computers onze buschauffeur, onze leraar en onze psych vervangen, hoe kunnen we dan uitmaken of ze gevoel hebben of gewoon een verzameling gedachteloze algoritmen zijn?

Als het op mensen aankomt, kunnen we tegenwoordig al verschil zien tussen bewuste geestelijke ervaringen en onbewuste hersenactiviteit. We weten nog maar heel weinig van het bewustzijn, maar de wetenschap heeft er wel elektrochemische tekenen van kunnen identificeren. Het onderzoek daarnaar ging uit van de aanname dat we mensen kunnen geloven als ze melden dat ze zich bewust zijn van iets. Op basis van die aanname konden wetenschappers specifieke patronen in de hersenen isoleren die telkens te zien waren als mensen meldden dat ze zich ergens bewust van waren, maar die nooit verschenen bij onbewuste hersenactiviteit.

Hiermee konden de wetenschappers bijvoorbeeld bepalen of een schijnbaar vegetatieve patiënt na een hersenbloeding volkomen het bewustzijn had verloren of alleen de controle over zijn lichaam en spraak kwijt was. Als de hersenen van de patiënt de bekende tekenen van bewustzijn vertonen, is hij waarschijnlijk bij bewustzijn, zelfs als hij zich niet kan bewegen of spreken. Artsen zijn er onlangs zelfs in geslaagd om met zulke patiënten te communiceren met behulp van fmri-technieken. Ze stellen de patiënt vragen die met ‘ja’ of ‘nee’ beantwoord kunnen worden en vertellen daarbij dat de patiënt zich moet voorstellen dat hij tennist als het antwoord ‘ja’ is en dat hij zijn huis moet visualiseren als het antwoord ‘nee’ is. De artsen kunnen de motorische cortex dan zien oplichten als patiënten zich voorstellen dat ze tennissen (wat ‘ja’ betekent), terwijl een ‘nee’ wordt aangegeven door activatie van de hersengebieden die verantwoordelijk zijn voor het ruimtelijke geheugen.7

Alles goed en wel, maar dat gaat over mensen, en hoe zit het met computers? Computers, die op siliconen gebaseerd zijn, zijn heel anders gebouwd dan menselijke neurale netwerken, die bestaan uit op koolstof gebaseerde moleculen, dus de menselijke tekenen van bewustzijn zijn op deze apparaten mogelijk niet van toepassing. Waarmee het erop lijkt dat we in een vicieuze cirkel zijn beland. Uitgaand van de aanname dat we mensen kunnen geloven als ze melden dat ze zich van iets bewust zijn, kunnen we de fysieke tekenen van menselijk bewustzijn identificeren en die gebruiken om te ‘bewijzen’ dat mensen inderdaad bij bewustzijn zijn. Maar als een kunstmatige intelligentie op een dag meldt dat hij een bewustzijn heeft, moeten we die dan maar gewoon geloven?

Op die vraag hebben we tot dusver geen goed antwoord. Filosofen beseften duizenden jaren geleden al dat het onmogelijk is om afdoende te bewijzen dat iets of iemand anders dan jijzelf over een geest beschikt. Zelfs als het over andere mensen gaat, nemen we maar gewoon aan dat ze een bewustzijn hebben, maar zeker weten kunnen we het niet. Misschien ben ik wel de enige in het hele universum die iets voelt en zijn alle andere mensen en dieren niet meer dan geestloze robots? Misschien droom ik wel en is iedereen die ik tegenkom gewoon een personage in mijn droom? Misschien zit ik wel vast in een virtuele wereld en zijn alle wezens die ik zie alleen maar simulaties?

Volgens het huidige wetenschappelijke dogma is alles wat ik ervaar het gevolg van elektrische activiteit in mijn hersenen en zou het daarom theoretisch haalbaar moeten zijn om een complete virtuele wereld te simuleren die ik onmogelijk van de ‘echte’ wereld zou kunnen onderscheiden. Sommige hersenwetenschappers geloven dat we dat soort dingen over niet al te lange tijd ook zullen doen. Maar wie weet, misschien is het al gedaan, en wel met jou. Weet jij veel, misschien is het in werkelijkheid wel 2216 en ben je een verveelde tiener die zich vermaakt met een spelletje ‘virtuele wereld’ dat de primitieve, spannende wereld van de vroege eenentwintigste eeuw simuleert. Zodra je serieus stil gaat staan bij de uitvoerbaarheid van dit scenario, leidt de wiskunde je naar een bijzonder griezelige conclusie: aangezien er maar één echte wereld is, terwijl het aantal potentiële virtuele werelden oneindig is, is de kans dat jij toevallig in de enige echte wereld zit zo goed als nul.

Geen enkele wetenschappelijke doorbraak heeft dit notoire ‘probleem van andere geesten’ kunnen oplossen. De beste test waarmee geleerden tot nu toe op de proppen zijn gekomen heet de turingtest, maar die onderzoekt alleen sociale conventies. Volgens de turingtest moet je, om te bepalen of een computer een denkend wezen is, tegelijk met die computer en met een echte persoon communiceren, zonder te kunnen uitmaken wie wie is. Je kunt alle vragen stellen die je wilt, je kunt spelletjes spelen, discussiëren en zelfs met ze flirten. Neem zo lang de tijd als je wilt. Vervolgens moet je beslissen wie de computer is en wie de mens. Als je er niet uit komt of je vergist, heeft de computer de turingtest doorstaan en zouden we hem moeten behandelen alsof hij echt een bewustzijn heeft. Maar natuurlijk zou dat geen echt bewijs zijn. Het erkennen van het bestaan van andere geesten is puur een sociale en juridische kwestie.

De turingtest is in 1950 uitgevonden door de Britse wiskundige Alan Turing, een van de peetvaders van het computertijdperk. Turing was tevens een homo in een tijd waarin homoseksualiteit strafbaar was in Groot-Brittannië. In 1952 werd hij veroordeeld wegens homoseksuele handelingen en moest hij gedwongen chemische castratie ondergaan. Twee jaar later pleegde hij zelfmoord. De turingtest is simpelweg een reproductie van een test die elke homo in het Groot-Brittannië van de jaren vijftig dagelijks moest ondergaan: kun je voor hetero doorgaan? Turing wist uit ervaring dat het in wezen niet uitmaakte wie je was, het enige wat uitmaakte was wat anderen van je dachten. Volgens Turing zouden computers in de toekomst net zoiets zijn als homo’s in de jaren vijftig. Het zal niet uitmaken of computers daadwerkelijk een bewustzijn zullen hebben of niet. Het enige wat uitmaakt is wat mensen van ze denken.

Het deprimerende leven van de laboratoriumrat

Nu we iets meer weten over de menselijke geest – en weten hoe weinig we daar eigenlijk over weten – kunnen we terug naar de vraag of andere dieren een geest hebben. Sommige dieren, zoals honden, komen makkelijk door een aangepaste versie van de turingtest heen. Als mensen vast proberen te stellen of iets of iemand een bewustzijn heeft, kijken we meestal niet naar wiskundige begaafdheid of een goed geheugen, maar naar het vermogen om een emotionele band met ons op te bouwen. Mensen kunnen een diepe, emotionele band hebben met fetisjen als wapens, auto’s en zelfs ondergoed, maar die verknochtheid is eenzijdig en er ontstaat nooit een relatie uit. Het feit dat een hond en een mens een emotionele band kunnen hebben overtuigt de meeste hondenbaasjes ervan dat honden geen geestloze robots zijn.

Dat is echter niet genoeg om ook de sceptici te overtuigen, die erop wijzen dat emoties algoritmen zijn en dat we geen enkel algoritme kennen dat bewustzijn nodig heeft om te kunnen functioneren. Als een dier complex emotioneel gedrag vertoont, kunnen we niet bewijzen dat dat niet voortvloeit uit een heel verfijnd, maar niet-bewust algoritme. Datzelfde argument kan natuurlijk ook voor mensen gebruikt worden. Alles wat een mens doet – dus ook het vermelden of hij zich al dan niet bewust van iets is – kan in theorie het werk zijn van niet-bewuste algoritmen.

In het geval van mensen gaan we er desondanks van uit dat we ze kunnen geloven als ze zeggen dat ze bij hun volle bewustzijn zijn. Op basis van die minimale aanname kunnen we tegenwoordig de hersensignaturen van het bewustzijn aanwijzen, die vervolgens systematisch gebruikt kunnen worden om het verschil te zien tussen een bewuste en een niet-bewuste staat bij mensen. En zodra we meer inzicht krijgen in deze tekenen van bewustzijn, kunnen we daarmee in de toekomst misschien ook vaststellen of andere dieren een bewustzijn hebben, aangezien dierenenhersenen veel gemeen hebben met de onze. Als een hondenbrein vergelijkbare patronen vertoont als een bewust mensenbrein is dat een sterke aanwijzing dat honden een bewustzijn hebben.

De eerste proeven met apen en muizen tonen aan dat apen- en muizenhersenen inderdaad de bekende tekenen van bewustzijn vertonen.8 Maar gezien de verschillen tussen dieren- en mensenhersenen en gezien het feit dat we nog lang niet alle geheimen van het bewustzijn hebben ontraadseld, kan het nog decennia duren voor er onweerlegbare onderzoeksresultaten komen waar zelfs de sceptici niet omheen kunnen. Wie moet in de tussentijd de bewijslast dragen? Blijven we honden voor geestloze automaten houden tot het tegendeel wordt bewezen, of behandelen we honden als bewuste wezens zolang er nog geen overtuigend bewijs van het tegendeel is?

Op 7 juli 2012 kwamen toonaangevende deskundigen op het gebied van neurobiologie en cognitiewetenschap bijeen op de universiteit van Cambridge voor het ondertekenen van de Cambridge Declaration on Consciousness (‘Cambridgeverklaring aangaande bewustzijn’), die stelt dat ‘convergerende aanwijzingen aanduiden dat niet-menselijke dieren beschikken over de neuroanatomische, neurochemische en neurofysiologische substraten van een bewuste staat en blijk kunnen geven van opzettelijke gedragingen. Deze aanwijzingen maken het waarschijnlijk dat mensen niet uniek zijn wat betreft de neurologische substraten die bewustzijn genereren. Niet-menselijke dieren, waaronder alle zoogdieren en vogels, en vele andere dieren, zoals octopussen, beschikken over dezelfde neurologische substraten.’9 Deze verklaring zegt nog net niet dat dieren een bewustzijn hebben, omdat daar nog steeds geen harde bewijzen voor zijn. Maar ze schuift de bewijslast wel naar andersdenkenden toe.

Als reactie op deze omslag in de wetenschappelijke gemeenschap werd Nieuw-Zeeland in mei 2015 het eerste land ter wereld dat dieren juridisch erkende als bewuste wezens toen het Nieuw-Zeelandse parlement de Animal Welfare Amendment Act aannam (de ‘amendementswet op het dierenwelzijn’). In deze wet is vastgelegd dat het vanaf nu verplicht is om te erkennen dat dieren bewuste wezens zijn en om fatsoenlijk om te springen met hun welzijn, bijvoorbeeld in de veeteelt. In een land met veel meer schapen dan mensen (30 miljoen tegenover 4,5 miljoen) is dat een heel veelzeggend statement. De Canadese provincie Quebec heeft een vergelijkbare wet ingevoerd en veel andere landen zullen dit voorbeeld waarschijnlijk volgen.

Veel bedrijven zien dieren ook als bewuste wezens, hoewel dat er paradoxaal genoeg vaak toe leidt dat dieren worden blootgesteld aan tamelijk onaangename laboratoriumproeven. Farmaceutische bedrijven gebruiken bijvoorbeeld vaak ratten als proefdieren bij het ontwikkelen van antidepressiva. Er is een veelgebruikt protocol waarbij je honderd ratten neemt (omwille van de statistische betrouwbaarheid) en die elk in een glazen buis vol water doet. De ratten worstelen als gekken om uit de buis te klimmen, maar zonder succes. Na vijftien minuten geven de meeste het op en houden ze op met bewegen. Ze dobberen alleen nog wat apathisch rond, zonder nog interesse voor hun omgeving te tonen.

Nu neem je nog eens honderd ratten en gooit die in het water, maar die vis je na veertien minuten uit de buis, vlak voordat ze de moed opgeven. Je droogt ze af, voert ze, gunt ze wat rust en daarna gooi je ze er weer in. De tweede keer blijven de meeste ratten twintig minuten spartelen voor ze het opgeven. Vanwaar die zes extra minuten? Omdat er bij de herinnering aan successen uit het verleden een of ander biochemisch stofje in de hersenen vrijkomt dat de ratten hoop geeft en de wanhoop uitstelt. Als we dit stofje nu eens konden isoleren, zou het misschien bruikbaar zijn als antidepressivum voor mensen. Maar het rattenbrein wordt continu door allerlei stofjes overspoeld. Hoe komen we erachter wat het juiste stofje is?

Daarvoor neem je nog meer groepen ratten die nog niet eerder hebben meegedaan aan deze proef. Je injecteert elke groep met een bepaald stofje waarvan je denkt dat het wel eens het verhoopte antidepressivum kan zijn. Je gooit de ratten in het water. Als ratten die zijn ingespoten met stofje a het na vijftien minuten spartelen al niet meer zien zitten, kun je a van je lijstje schrappen. Als ratten die stofje b hebben gekregen twintig minuten blijven knokken, kun je de algemeen directeur en de aandeelhouders meedelen dat er misschien wel een grote klapper in zit.

Sceptici kunnen nu aanvoeren dat ratten in deze hele beschrijving nodeloos vermenselijkt worden. Ratten voelen geen hoop of wanhoop. Soms bewegen ratten zich snel en soms staan ze stil, maar ze voelen daar niets bij. Ze worden puur en alleen aangedreven door niet-bewuste algoritmen. Maar als dat zo is, wat hebben die experimenten dan voor nut? Psychiatrische medicamenten zijn bedoeld om veranderingen aan te brengen in menselijke gevoelens, en niet alleen in menselijk gedrag. Als cliënten tegen een psychiater zeggen: ‘Dokter, geef me iets om me uit deze depressie te halen’, dan willen ze geen mechanische oppepper waardoor ze alleen maar als een wilde gaan spartelen, terwijl ze zich nog steeds rot voelen. Ze willen zich juist beter voelen. Proeven met ratten kunnen een bedrijf alleen helpen bij het ontwikkelen van zo’n magische pil als het ervan uitgaat dat rattengedrag samenhangt met mensachtige emoties. En dat is inderdaad een heel gangbare vooronderstelling in psychiatrische laboratoria.10

16. Links: een hoopvolle rat die worstelt om uit de glazen buis te ontsnappen. Rechts: een apathische rat die alleen nog wat ronddobbert en alle hoop heeft laten varen.

De zelfbewuste chimpansee

Een andere manier om de menselijke superioriteit hoog te houden is wél te accepteren dat ratten, honden en andere dieren een bewustzijn hebben, maar te stellen dat ze, in tegenstelling tot mensen, geen zelfbewustzijn hebben. Ze kunnen zich misschien wel gedeprimeerd, blij, hongerig of voldaan voelen, maar ze kennen het concept ‘zelf’ niet en weten niet dat de depressie of de honger die ze voelen bij een uniek ‘ik’ hoort.

Dit is een tamelijk onduidelijke gedachtegang, maar hij is heel gangbaar. Als een hond honger heeft, vreet hij immers een stuk vlees op, en hij gaat dat stuk vlees niet aan een andere hond geven. Laat een hond aan een boom snuffelen die bewaterd is door buurthonden en hij weet meteen of de boom naar zijn urine ruikt, naar die van die leuke labrador van de buren, of naar een vreemde hond. Honden reageren heel anders op hun eigen geur dan op de geuren van potentiële partners of rivalen.11 Dus hoezo zouden ze geen zelfbewustzijn hebben?

Een iets geraffineerdere versie van dit argument is dat er verschillende niveaus van zelfbewustzijn bestaan. Alleen mensen begrijpen dat ze een permanent ‘zelf’ zijn met een verleden, heden en toekomst, misschien omdat alleen mensen taal kunnen gebruiken om ervaringen uit het verleden en plannen voor de toekomst te bespreken. Andere dieren existeren in een eeuwig heden. Zelfs als ze zich het verleden lijken te herinneren of iets van plan lijken te zijn voor de toekomst, dan nog reageren ze in feite op huidige prikkels en kortstondige impulsen.12 Een eekhoorn die nootjes verstopt voor de winter heeft bijvoorbeeld geen echte herinnering aan de honger die hij de vorige winter had en hij denkt ook niet na over de toekomst. Hij handelt gewoon vanuit een vluchtige impuls, zonder te weten waar die vandaan komt of waar die goed voor is. Daarom gaan zelfs piepjonge eekhoorns die nog geen winter hebben meegemaakt en zich dus ook geen winter kunnen herinneren toch nootjes opslaan in de zomer.

Het is echter onduidelijk waarom taal noodzakelijk zou zijn om je bewust te zijn van gebeurtenissen uit verleden of toekomst. Het feit dat mensen daar taal voor gebruiken is nauwelijks een bewijs. Mensen gebruiken ook taal om uitdrukking te geven aan liefde of angst, maar het is heel goed mogelijk dat andere dieren die emoties op non-verbale wijze ervaren en zelfs uitdrukken. Mensen zijn zich zelf ook vaak bewust van vroegere of toekomstige gebeurtenissen zonder ze in woorden uit te drukken. Vooral in dromen kunnen we complete non-verbale verhalen meemaken, die we bij het ontwaken maar moeilijk in woorden kunnen vatten.

Verscheidene experimenten tonen aan dat in elk geval sommige dieren – waaronder vogels als papegaaien en struikgaaien – zich wel degelijk individuele incidenten herinneren en bewust plannen voor toekomstige eventualiteiten maken.13 Dit is echter niet onomstotelijk aan te tonen, omdat dieren, hoe wijs ze zich ook gedragen, dat volgens sceptici nog steeds kunnen doen door onbewuste algoritmen in hun hersenen in plaats van bewuste beelden in hun geest.

Om dit vraagstuk te illustreren kunnen we het geval van Santino aanhalen, een mannelijke chimpansee uit de Furuvik-dierentuin in Zweden. Santino had een interessante hobby bedacht om de verveling te verdrijven, namelijk stenen gooien naar bezoekers. Op zich is dat niet uniek. Boze chimpansees gooien vaak met stenen, stokken en zelfs uitwerpselen. Maar Santino plande zijn acties van tevoren. Vroeg in de ochtend, lang voor de dierentuin openging, verzamelde Santino projectielen en stapelde die op, zonder zichtbare tekenen van woede te vertonen. Dierentuinpersoneel en bezoekers leerden al snel dat ze voor hem moesten oppassen, vooral als hij naast zijn stapel stenen stond, dus werd het steeds moeilijker voor hem om een doelwit te vinden.

In mei 2010 ontwikkelde Santino een nieuwe strategie. Vroeg in de ochtend haalde hij balen stro uit zijn slaaphok, die hij vlak bij de omheining van zijn verblijf legde, waar de bezoekers meestal naar de chimps kwamen kijken. Hij verzamelde zijn stenen en verstopte ze onder het stro. Een uur of wat later, toen de eerste bezoekers arriveerden, bleef Santino cool. Hij vertoonde geen enkel teken van irritatie of agressie. Pas toen zijn slachtoffers binnen een makkelijke steenworp afstand waren, pakte hij snel de stenen uit hun bergplaats en begon hij de mensen te bekogelen, waarop die verschrikt alle kanten uit holden. In de zomer van 2012 deed Santino nog een schepje boven op deze wapenwedloop en ging hij niet alleen stenen verstoppen onder strobalen, maar ook in boomstammen, gebouwen en allerlei andere handige bergplaatsen.

Maar zelfs Santino kan de sceptici niet overtuigen. Hoe kunnen we nu zeker weten dat Santino zich om zeven uur ’s ochtends, als hij her en der stenen gaat verstoppen, al loopt te verkneukelen over de mensen die hij straks rond het middaguur kan bekogelen? Misschien wordt Santino gedreven door een of ander niet-bewust algoritme, net als een jonge eekhoorn die nootjes verstopt ‘voor de winter’, hoewel hij nog nooit een winter heeft meegemaakt.14

Volgens de sceptici neemt een mannelijke chimpansee die een rivaal aanvalt die hem weken eerder heeft verwond ook niet speciaal wraak. Hij reageert gewoon op een kortstondige vlaag van woede, zonder te weten waar die vandaan komt. Als een moederolifant een leeuw ziet die haar kalf bedreigt, rent ze erop af en riskeert ze haar leven, niet omdat ze zich herinnert dat dit haar dierbare nakomeling is die ze al maanden koestert, maar omdat ze aangedreven wordt door een ondoorgrondelijk gevoel van vijandigheid ten opzichte van de leeuw. En als een hond op en neer springt van blijdschap als zijn baasje thuiskomt, komt dat niet doordat hij de man herkent die hem van kleins af aan heeft gevoerd en geknuffeld. Hij wordt gewoon overmand door een onverklaarbaar gevoel van opgetogenheid.15

We kunnen dit soort beweringen niet bewijzen of weerleggen, omdat ze in feite variaties zijn op het probleem van andere geesten. Aangezien we geen algoritme kennen dat bewustzijn vereist, kan alles wat een dier doet beschouwd worden als het product van niet-bewuste algoritmen in plaats van bewuste herinneringen en plannen. Dus ook in Santino’s geval draait de echte vraag om de bewijslast. Wat is de meest waarschijnlijke verklaring voor Santino’s gedrag? Moeten we aannemen dat hij bewust toekomstplannen maakt en dat iedereen die denkt van niet dan maar met tegenbewijzen moet komen? Of is het redelijker te denken dat de chimpansee wordt aangedreven door een niet-bewust algoritme, waarbij het enige wat hij bewust voelt een mysterieuze drang is om stenen onder strobalen te verstoppen?

En zelfs als Santino zich het verleden niet herinnert en zich de toekomst niet kan voorstellen, betekent dat dan dat hij geen zelfbewustzijn heeft? We zeggen van mensen immers zelfs dat ze zelfbewust zijn op momenten waarop ze niet bezig zijn met het verleden of de toekomst. Als een mensenmoeder haar peuter bijvoorbeeld een drukke weg op ziet lopen, denkt ze echt niet na over verleden of toekomst. Net als de moederolifant rent ze alleen maar op haar kind af om het te redden. Waarom zeggen we niet hetzelfde over haar als over de olifantenmoeder, namelijk dat ‘de moeder zich haastte haar kind te redden zonder zelfbewustzijn, puur en alleen door een kortstondige impuls’?

Of stel je eens een jong stel voor dat hartstochtelijk staat te zoenen tijdens hun eerste afspraakje, een soldaat die onder zwaar vijandelijk vuur een groot risico neemt om een gewonde kameraad te redden of een kunstenaar die een meesterwerk schildert met manische penseelstreken. Die staan geen van allen stil bij het verleden of de toekomst. Wil dat zeggen dat ze geen zelfbewustzijn hebben en dat hun geestestoestand inferieur is aan die van een politicus die een verkiezingstoespraak ten beste geeft over zijn prestaties uit het verleden en zijn plannen voor de toekomst?

Het slimme paard

In 2010 voerden wetenschappers een onverwacht ontroerend experiment uit. Ze sloten een rat op in een piepklein kooitje, zetten dat in een veel groter hok en lieten een andere rat vrij door dat hok bewegen. De gekooide rat gaf noodsignalen af, waardoor de vrije rat ook tekenen van angst en stress ging vertonen. In de meeste gevallen ging de vrije rat de rat in het kooitje helpen, en na een paar pogingen lukte het meestal om het kooitje te openen en de gevangene te bevrijden. De onderzoekers herhaalden dit experiment, maar legden nu chocolade in het hok. De vrije rat had nu de keuze: de gevangene bevrijden, of lekker in haar eentje de chocolade opeten. Veel ratten bevrijdden eerst hun metgezel en deelden vervolgens de chocolade (hoewel er genoeg waren die zich iets egoïstischer gedroegen, wat misschien bewijst dat sommige ratten onaardiger zijn dan andere).

Sceptici wuifden deze uitkomsten weg met het argument dat de vrije rat de gevangene niet bevrijdde uit empathie, maar gewoon om van die vervelende angstgeluiden af te zijn. De ratten werden gemotiveerd door de onaangename zintuiglijke gewaarwordingen die ze ervoeren en ze wilden niets nobelers dan een eind maken aan die gewaarwordingen. Misschien is dat zo. Maar we zouden precies hetzelfde over mensen kunnen zeggen. Als ik geld aan een bedelaar geef, reageer ik dan niet op de onaangename sensaties die de aanblik van de bedelaar bij me opwekt? Geef ik echt om de bedelaar of wil ik me alleen maar beter voelen?16

In wezen verschillen wij mensen niet zo heel veel van ratten, honden, dolfijnen of chimpansees. Net als zij hebben wij geen ziel. Net als wij hebben zij een bewustzijn en een complexe wereld van sensaties en emoties. Natuurlijk heeft elk dier zijn eigen unieke eigenschappen en talenten. Net als mensen. We moeten dieren niet nodeloos vermenselijken en niet denken dat ze gewoon een harige versie van onszelf zijn. Dat is niet alleen onwetenschappelijk, het verhindert ook dat we dieren op hun eigen merites beoordelen en begrijpen.

Begin twintigste eeuw werd een paard dat Slimme Hans heette een beroemdheid in Duitsland. Hans reisde langs Duitse steden en dorpen en gaf blijk van een opmerkelijke kennis van de Duitse taal en een nog opmerkelijkere beheersing van de rekenkunst. Als je Hans vroeg hoeveel vier keer drie was, stampte Hans twaalf keer met zijn hoef op de grond. Als je hem een opgeschreven som liet zien, bijvoorbeeld ‘Hoeveel is twintig min elf?’, dan stampte Hans negen keer, met prijzenswaardige Pruisische precisie.

In 1904 benoemde de Duitse onderwijsraad een speciale wetenschappelijke commissie onder leiding van een psycholoog om de zaak te onderzoeken. De dertien leden van de commissie – onder wie een circusdirecteur en een dierenarts – waren ervan overtuigd dat het bedrog moest zijn, maar wat ze ook deden, ze konden geen tekenen van oplichterij of trucs ontwaren. Zelfs toen Hans van zijn eigenaar werd gescheiden en bevraagd werd door wildvreemden, gaf Hans nog steeds bijna altijd het juiste antwoord.

In 1907 begon de psycholoog Oskar Pfungst aan een nieuw onderzoek, waarin de waarheid uiteindelijk aan het licht kwam. Het bleek dat Hans de juiste antwoorden gaf door goed te letten op de lichaamstaal en gezichtsuitdrukkingen van zijn gesprekspartners. Als Hans de vraag kreeg hoeveel vier keer drie was, wist hij uit ervaring dat de mens verwachtte dat hij een x-aantal keer met zijn hoef op de grond zou tikken. Hij begon te stampen en hield de mens nauwlettend in het oog. Zodra Hans het juiste aantal tikken naderde, werd de mens steeds gespannener en als Hans het juiste aantal had bereikt, bereikte de spanning een hoogtepunt. Hans wist hoe hij dat moment kon herkennen aan de lichaamshouding en gezichtsuitdrukking van de mens. Hij hield op met stampen en zag de spanning plaatsmaken voor verbijstering of gelach. Dan wist Hans dat hij het goed had.

Slimme Hans wordt vaak als voorbeeld gegeven van de manier waarop mensen abusievelijk dieren kunnen vermenselijken en veel grotere vermogens aan ze toeschrijven dan ze eigenlijk hebben. Maar in wezen is de les juist omgekeerd. Dit verhaal toont aan dat wij, als we dieren vermenselijken, de dierlijke cognitie meestal juist onderschatten en de unieke vermogens van andere wezens negeren. Hans was niet bepaald een rekenwonder. Een achtjarig kind kon het beter. Maar in zijn vermogen om de emoties en intenties van mensen af te lezen uit hun lichaamstaal was Hans een waar genie. Als een Chinees me in het Mandarijn zou vragen hoeveel vier keer drie is, zou ik hem nooit van mijn leven het juiste antwoord kunnen geven door twaalf keer met mijn voet te stampen, puur en alleen door het observeren van gezichtsuitdrukkingen en lichaamstaal. Slimme Hans kon dit wel, omdat paarden normaliter met elkaar communiceren via lichaamstaal. Wat echter opmerkelijk was aan Hans, was dat hij met deze methode niet alleen de emoties en intenties van zijn soortgenoten kon ontcijferen, maar ook die van wildvreemde mensen.

17. Slimme Hans op het podium in 1904.17

Als dieren zo slim zijn, waarom spannen paarden dan geen mensen voor wagens, voeren ratten geen experimenten op ons uit en laten dolfijnen ons dan niet door hoepels springen? Homo sapiens moet wel een of ander uniek vermogen hebben dat hem in staat stelt over alle andere dieren te heersen. Nu we het pompeuze idee hebben laten varen dat Homo sapiens op een compleet ander niveau existeert dan andere dieren of dat mensen een of andere unieke essentie bezitten, zoals een ziel of bewustzijn, kunnen we eindelijk op aarde weerkeren, de realiteit onder ogen zien en de specifieke fysieke of mentale vermogens bekijken die onze soort zijn voorsprong geven.

De meeste onderzoeken noemen intelligentie en het maken van gereedschappen met name belangrijk voor de opkomst van de mensheid. Hoewel andere dieren ook werktuigen produceren, is er weinig twijfel aan dat mensen op dat vlak heel ver voorliggen. Wat intelligentie betreft is de kwestie iets minder duidelijk. Er bestaat een complete industrie die gewijd is aan het definiëren en meten van intelligentie, maar die zit nog lang niet op één lijn. Gelukkig hoeven we dat mijnenveld niet te betreden, want hoe we intelligentie ook definiëren, het is duidelijk dat sapiens de wereld niet alleen heeft veroverd door intelligentie of het maken van werktuigen. Volgens de meeste definities van intelligentie waren mensen een miljoen jaar geleden al de intelligentste dieren die er waren en wereldkampioenen op het gebied van de werktuigproductie, maar het waren nog steeds insignificante wezens die weinig impact hadden op hun ecosysteem. Blijkbaar ontbrak er toen nog een belangrijke eigenschap die losstond van intelligentie en het gebruik van gereedschappen.

Misschien ging de mensheid de planeet uiteindelijk niet overheersen vanwege een of ander ongrijpbaar derde ingrediënt, maar gewoon door het evolueren van een nog hogere intelligentie en nog meer talent voor het maken van werktuigen? Daar lijkt het niet op, want als we naar de geschiedenis kijken, vinden we geen rechtstreekse correlatie tussen de intelligentie en werktuigvaardigheid van individuele mensen en de macht van onze soort als geheel. Twintigduizend jaar geleden had de gemiddelde sapiens waarschijnlijk een hogere intelligentie en kon hij betere werktuigen maken dan de gemiddelde sapiens van nu. Moderne scholen en werkgevers toetsen onze prestaties nu en dan wel, maar hoe slecht we ook presteren, de verzorgingsstaat zal altijd in onze basisbehoeften voorzien. In de steentijd werd je elke dag en elk moment getoetst en als je voor een van die talloze toetsen zakte, was het binnen de kortste keren met je gedaan. Maar ondanks de superieure gereedschapskunst van onze voorouders uit de steentijd en ondanks hun scherpere geest en veel betere zintuigen was de mensheid als geheel 20.000 jaar geleden veel zwakker dan nu.

In die 20.000 jaar is de mensheid van het jagen op mammoeten met stenen speerpunten overgestapt op het verkennen van het zonnestelsel met ruimteschepen, en dat is niet te danken aan de evolutie van behendigere handen of grotere hersenen (onze hersenen lijken vandaag de dag zelfs kleiner te zijn).18 De cruciale factor bij onze verovering van de wereld was ons vermogen om grote groepen mensen met elkaar te verbinden.19 Dat mensen de planeet tegenwoordig totaal domineren komt niet doordat de individuele mens veel slimmer en handiger is dan de individuele chimp of wolf, maar doordat Homo sapiens de enige soort op aarde is die flexibel kan samenwerken in grote groepen. Intelligentie en het maken van werktuigen waren uiteraard ook heel belangrijk. Maar als mensen niet hadden geleerd zo flexibel met zijn allen samen te werken, zouden we met onze geraffineerde breinen en vaardige handen nog steeds vuurstenen splijten in plaats van uraniumatomen.

Als samenwerking de verklaring is, hoe komt het dan dat mieren en bijen niet al veel eerder kernbommen maakten dan wij, terwijl ze miljoenen jaren eerder al hadden geleerd om en masse samen te werken? Omdat hun samenwerking niet flexibel genoeg is. Bijen werken op heel complexe manieren samen, maar ze kunnen hun sociale systeem niet van de ene op de andere dag omvergooien. Als een zwerm een nieuwe bedreiging of nieuwe kansen ziet, kunnen bijen bijvoorbeeld niet de koningin onthoofden en de republiek uitroepen.

Sociale zoogdieren als olifanten en chimpansees werken veel flexibeler samen dan bijen, maar alleen met kleine aantallen vrienden en familieleden. Hun samenwerking is gebaseerd op persoonlijke banden. Als ik een chimpansee ben en jij ook en ik wil met jou samenwerken, moet ik je persoonlijk kennen: wat ben jij voor chimp? Ben jij een aardige chimp? Ben jij een gemene chimp? Hoe kan ik met je samenwerken als ik je niet ken? Voor zover wij weten kunnen alleen sapiens uitermate flexibel samenwerken met talloze aantallen vreemden. Dit concrete vermogen – en niet zoiets als een eeuwige ziel of een uniek bewustzijn – verklaart onze heerschappij op aarde.

Leve de revolutie!

De geschiedenis biedt volop bewijzen voor het cruciale belang van grootschalige samenwerking. De overwinning ging zo goed als altijd naar de betere samenwerkers, niet alleen in de strijd tussen Homo sapiens en andere soorten, maar ook in conflicten tussen verschillenden groepen mensen. Rome veroverde Griekenland dus niet omdat de Romeinen grotere hersenen hadden of betere werktuigen maakten, maar omdat ze effectiever samen konden werken. Door de hele geschiedenis wisten gedisciplineerde legers met gemak ongeorganiseerde horden in de pan te hakken en heersten verenigde elites over ordeloze massa’s. In 1914 speelden bijvoorbeeld drie miljoen Russische edelen, ambtenaren en zakenlieden de baas over 180 miljoen boeren en arbeiders. De Russische elite wist hoe ze moest samenwerken om haar gemeenschappelijke belangen te beschermen, terwijl de 180 miljoen proletariërs zich niet effectief konden mobiliseren. De elite spande zich zelfs bijzonder in om te zorgen dat de 180 miljoen mensen onder aan de ladder nooit zouden leren samenwerken.

Aantallen zijn nooit genoeg om een revolutie te ontketenen. Revoluties worden meestal veroorzaakt door kleine netwerken van agitatoren en niet door de massa. Als je een revolutie wilt, vraag je dan niet af hoeveel mensen je ideeën steunen, maar hoeveel van je volgelingen in staat zijn tot effectieve samenwerking. De Russische Revolutie brak uiteindelijk niet uit doordat 180 miljoen mensen in opstand kwamen tegen de tsaar, maar omdat een stuk of wat communisten zorgden dat ze op het juiste moment op de juiste plek waren. In 1917, een tijd waarin de hogere stand en de middenklasse samen minstens drie miljoen mensen telden, had de communistische partij maar 23.000 leden.20 Toch wisten de communisten het gigantische Russische rijk in handen te krijgen, omdat ze zo goed georganiseerd waren. Toen het gezag in Rusland van de afgeleefde handen van de tsaar overging in de al net zo bibberige handen van Kerenski’s voorlopige regering, wisten de communisten het met groot gemak te bemachtigen en ze beten zich in de teugels vast als een buldog die een bot te pakken heeft.

De communisten lieten de teugels pas eind jaren tachtig vieren. Ze waren acht lange decennia aan de macht gebleven dankzij hun effectieve organisatie en uiteindelijk vielen ze ten prooi aan hun defectieve organisatie. Op 21 december 1989 organiseerde Nicolae Ceauşescu, de communistische dictator van Roemenië, een massademonstratie van aanhangers in het centrum van Boekarest. In de maanden daarvoor had de Sovjet-Unie haar steun aan de Oost-Europese communistische landen ingetrokken, de Berlijnse Muur was gevallen en er waren revoluties uitgebroken in Polen, Oost-Duitsland, Hongarije, Bulgarije en Tsjecho-Slowakije. Ceauşescu, die sinds 1965 over Roemenië had geheerst, geloofde dat hij de tsunami kon doorstaan, hoewel er op 17 december rellen tegen zijn bewind waren uitgebroken in de Roemeense stad Timişoara. Als tegenmaatregel zette Ceauşescu een massale manifestatie op touw in Boekarest om de Roemenen en de rest van de wereld te bewijzen dat de meerderheid van de bevolking nog steeds van hem hield, of in elk geval bang voor hem was. Het in zijn voegen krakende partijapparaat bracht 80.000 mensen op de been op het centrale plein van de stad en in heel Roemenië werden burgers opgeroepen om hun bezigheden neer te leggen en hun radio of televisie aan te zetten.

Onder luid gejuich van de enthousiast lijkende menigte betrad Ceauşescu het balkon boven het plein, zoals hij de afgelopen decennia talloze keren had gedaan. Geflankeerd door zijn vrouw Elena, een paar hoge partijfunctionarissen en een clubje bodyguards begon Ceauşescu aan een van zijn typische saaie toespraken. Hij wijdde acht volle minuten aan de glorie van het Roemeense socialisme en keek bijzonder zelfvoldaan toe toen de menigte mechanisch begon te klappen. En toen ging er iets mis. Je kunt het zelf zien op YouTube. Je hoeft alleen maar te zoeken op ‘Ceauşescu’s laatste speech’ om de geschiedenis in actie te zien.21

Op het YouTube-filmpje zie je Ceauşescu aan zijn zoveelste lange zin beginnen – ‘Ik wil de instigatoren en organisatoren van dit prachtige evenement in Boekarest bedanken en beschouw het als een…’ – en dan valt hij stil. Zijn ogen worden groot en hij verstart van ongeloof. Hij heeft zijn zin nooit afgemaakt. In die ene seconde zie je een hele wereld instorten. Iemand in het publiek riep ‘boe’. Er wordt nog steeds over gediscussieerd wie de eerste was die het waagde om ‘boe’ te roepen. En toen riep er nog iemand ‘boe’, en toen nog een, en nog een, en binnen een paar tellen stond de hele massa te fluiten en te schelden en werd er geroepen: ‘Ti-mi-şoa-ra! Ti-mi-şoa-ra!’

18. Het moment waarop een wereld instort: de verbijsterde Ceauşescu kan zijn ogen en oren niet geloven.

Dit gebeurde allemaal live op de Roemeense televisie, terwijl driekwart van de bevolking met bonkend hart aan het scherm gekluisterd zat. De beruchte geheime politie – de Securitate – gaf direct opdracht de uitzending te staken, maar dat deden de televisieploegen niet. De cameraman richtte de camera omhoog, zodat de kijkers de paniek van de partijleiders op het balkon niet konden zien, maar de geluidsman bleef opnemen en de technici bleven uitzenden. Heel Roemenië hoorde het boegeroep van de menigte, terwijl Ceauşescu alsmaar ‘Hallo! Hallo! Hallo!’ riep, alsof het probleem bij zijn microfoon lag. Zijn vrouw Elena begon tegen het publiek te kijven: ‘Stilte! Stilte!’, tot Ceauşescu zich tot haar wendde en – nog steeds live op televisie – tegen haar snauwde: ‘Wees zelf stil!’ Vervolgens richtte Ceauşescu zich bijna smekend tot de opgewonden menigte op het plein met de woorden: ‘Kameraden! Kameraden! Wees toch stil, kameraden!’

Maar de kameraden hadden geen zich om zich stil te houden. Het communistische Roemenië stortte ineen toen 80.000 mensen op het centrale plein van Boekarest beseften dat ze veel sterker waren dan die oude man met die bontmuts daar op het balkon. Maar wat pas echt verbluffend is, is niet het moment waarop het systeem instortte, maar het feit dat het tientallen jaren heeft kunnen bestaan. Waarom zijn revoluties zo zeldzaam? Waarom blijft de massa soms eeuwenlang klappen en juichen en doen de mensen alles wat de man op het balkon beveelt, terwijl ze dat balkon in theorie elk moment kunnen bestormen om de man aan stukken te scheuren?

Ceauşescu en zijn kornuiten hebben vier decennia lang twintig miljoen Roemenen overheerst omdat ze drie cruciale dingen heel goed op orde hadden. Ten eerste zetten ze loyale communistische apparatsjiks aan het hoofd van alle samenwerkingsnetwerken, zoals het leger, de vakbonden en zelfs sportbonden. Ten tweede zorgden ze dat er geen rivaliserende politieke, economische of sociale organisaties konden worden opgezet die eventueel broeinesten van anticommunistische samenwerking konden worden. Ten derde hadden ze de steun van communistische zusterpartijen in de Sovjet-Unie en Oost-Europa. Ondanks incidentele spanningen hielpen deze partijen elkaar in tijden van nood, of zorgden in elk geval dat buitenstaanders hun neus niet in de zaken van het socialistische paradijs staken. Onder die voorwaarden konden de twintig miljoen Roemenen geen effectieve oppositie organiseren, hoeveel ellende en ontberingen de heersende elite ze ook bezorgde.

Ceauşescu viel pas van zijn troon toen niet meer aan deze drie voorwaarden werd voldaan. Eind jaren tachtig trok de Sovjet-Unie haar bescherming in en begonnen de communistische regimes om te vallen als dominostenen. In december 1989 kon Ceauşescu niet meer op hulp van buitenaf rekenen. Integendeel zelfs, want door de revoluties in de buurlanden vatte de plaatselijke oppositie juist moed. Ten tweede begon de communistische partij zelf uiteen te vallen in twee rivaliserende kampen. Het gematigde deel wilde Ceauşescu afzetten en hervormingen doorvoeren voor het te laat was. Ten derde gaf Ceauşescu, die de demonstratie in Boekarest zelf had georganiseerd en alles live liet uitzenden, de revolutionairen de perfecte kans om erachter te komen hoe machtig ze waren, zodat ze tegen hem in opstand konden komen. Hoe kun je een revolutie sneller verspreiden dan door het hele gebeuren op tv te vertonen?

Maar toen de macht uit de handen van de onhandige organisator op het balkon glipte, ging die niet naar de mensenmassa’s op het plein. Hoe talrijk en enthousiast die ook waren, ze konden zelf niets organiseren. Daardoor ging de macht, net als in Rusland in 1917, naar een klein groepje politieke spelers wier enige voordeel hun organisatietalent was. De Roemeense revolutie werd gekaapt door een zogenoemd Nationaal Reddingsfront, dat in feite een rookgordijn was voor de gematigde vleugel van de communistische partij. Het Front had geen echte band met de demonstrerende menigte. Het werd bemand door partijfunctionarissen uit de middelste echelons en voorgezeten door Ion Iliescu, een voormalig lid van het centraal comité van de communistische partij en voormalig hoofd van de propaganda-afdeling. Iliescu en zijn kameraden in het Nationaal Reddingsfront doopten zichzelf om tot democratische politici, verklaarden voor elke beschikbare microfoon dat zij de leiders van de revolutie waren en gebruikten hun jarenlange ervaring en hun eigen vriendjesnetwerk om het land in handen te krijgen en alles van enige waarde in eigen zak te steken.

In het communistische Roemenië was bijna alles staatseigendom. Het democratische Roemenië sloeg razendsnel aan het privatiseren en verkocht zijn bezittingen tegen spotprijzen aan de ex-communisten, die als enigen doorhadden wat er gaande was en elkaars beurzen spekten. Staatsbedrijven die nationale infrastructuren en natuurlijke rijkdommen in handen hadden werden tegen afbraakprijzen verkocht aan voormalige communistische functionarissen, terwijl de voetsoldaten van de partij huizen en appartementen kochten voor bijna niets.

Ion Iliescu werd tot president van Roemenië verkozen, terwijl zijn collega’s ministers, parlementsleden, bankdirecteuren en multimiljonairs werden. De nieuwe Roemeense elite die het land nu nog steeds beheerst bestaat voornamelijk uit voormalige communisten en hun families. De massa die zijn nek uitstak in Timişoara en Boekarest moest het met de schamele restjes doen, omdat ze niet wisten hoe ze samen een efficiënte organisatie op moesten bouwen die hun belangen zou vertegenwoordigen.22

Iets vergelijkbaars gebeurde met de Egyptische revolutie van 2011. Wat de televisie in 1989 deed, deden Facebook en Twitter in 2011. De nieuwe media hielpen de massa bij het coördineren van zijn activiteiten, zodat duizenden mensen op het juiste moment de straten en pleinen op gingen en het regime van Mubarak omverwierpen. Het is echter één ding om 100.000 mensen naar het Tahrirplein te krijgen, maar iets heel anders om greep te krijgen op de politieke machinerie, om de juiste handen te schudden in de juiste achterkamertjes en om een beetje effectief een land te runnen. Toen Mubarak opstapte, konden de demonstranten het vacuüm niet opvullen. Egypte had maar twee instituten die georganiseerd genoeg waren om het land te regeren: het leger en de Moslimbroederschap. Vandaar dat de revolutie eerst werd gekaapt door de Broederschap en uiteindelijk door het leger.

De Roemeense ex-communisten en de Egyptische generaals waren niet intelligenter of beter met hun handen dan de oude dictators of de demonstranten in Boekarest en Caïro. Hun enige voordeel was dat ze flexibel konden samenwerken. Ze werkten beter samen dan de massa en ze waren tot veel meer flexibiliteit in staat dan de bekrompen Ceauşescu en Mubarak.

Meer dan seks en geweld

Als sapiens over de wereld heersen omdat we de enigen zijn die flexibel kunnen samenwerken met grote aantallen soortgenoten, dan moet dat ons geloof in de heiligheid van het mensdom wel ondermijnen. We denken vaak dat we zo speciaal zijn en daarom allerlei privileges verdienen. Als bewijs daarvoor wijzen we op de fantastische prestaties van onze soort: we hebben de piramiden en de Chinese muur gebouwd en ontdekt hoe atomen en dna-moleculen in elkaar zitten, we zijn naar de Zuidpool en de maan gereisd. Als die prestaties voortkomen uit een of andere unieke essentie die ieder individueel mens heeft – een onsterfelijke ziel of zoiets dergelijks – dan zou het zin hebben om al het menselijk leven heilig te verklaren. Maar aangezien al die triomfen eigenlijk alleen maar het resultaat zijn van massale samenwerking, is het al minder duidelijk waarom we zoveel ontzag moeten hebben voor het menselijk individu.

Een bijenzwerm is tot veel meer in staat dan één vlinder, maar dat wil nog niet zeggen dat een bij daarmee ook heiliger is dan een vlinder. De Roemeense communistische partij wist de ongeorganiseerde Roemeense bevolking met succes te overheersen. Was het leven van een partijlid dan ook verhevener dan het leven van een gewone burger? Mensen kunnen veel effectiever samenwerken dan chimpansees en daarom sturen mensen ruimteschepen naar de maan, terwijl chimpansees stenen naar dierentuinbezoekers gooien. Wil dat zeggen dat mensen superieure wezens zijn?

Misschien wel. Dat hangt af van de reden waardoor mensen zo goed kunnen samenwerken. Waarom kunnen alleen mensen zulke grote, complexe sociale systemen vormen? Bij de meeste sociale zoogdieren, zoals chimpansees, wolven en dolfijnen, is sociale samenwerking afhankelijk van persoonlijke verbintenissen. Chimpansees gaan pas samen op jacht als ze elkaar goed hebben leren kennen en een sociale hiërarchie hebben gevormd. Chimpansees besteden dus veel tijd aan sociale interactie en machtsstrijd. Als twee vreemde chimpansees elkaar ontmoeten, kunnen ze meestal niet samenwerken, maar gaan ze tegen elkaar schreeuwen, ze gaan vechten, of ze gaan er zo snel mogelijk vandoor.

Bij dwergchimpansees, ook wel bekend als bonobo’s, gaat het ietsje anders. Bonobo’s gebruiken vaak seks om spanningen weg te werken en sociale banden aan te knopen. Het zal niemand verbazen dat homoseksuele handelingen daarbij erg vaak voorkomen. Als twee groepen bonobo’s elkaar voor het eerst tegenkomen, vertonen ze in eerste instantie angstig en vijandig gedrag en schalt het gebrul en gegil door het oerwoud. Maar binnen de kortste keren begeven de vrouwtjes van de ene groep zich in het niemandsland en nodigen ze de vreemdelingen uit om te vrijen in plaats van te vechten. Die uitnodiging wordt meestal geaccepteerd en binnen een paar minuten ligt het bijna-slagveld vol bonobo’s die het op alle mogelijke manieren met elkaar doen, tot en met ondersteboven hangend in een boom.

Sapiens kennen dit soort samenwerkingstrucjes heel goed. Soms vormen ze machtshiërarchieën die lijken op die van gewone chimpansees, bij andere gelegenheden smeden ze sociale verbintenissen door middel van seks, net als bonobo’s. Maar persoonlijke bekendheid met de ander kan nooit de basis vormen voor grootschalige samenwerking, of het nu om vechten gaat of om copuleren. Je kunt de Griekse schuldencrisis niet oplossen door Griekse politici en Duitse bankiers uit te nodigen voor een vuistgevecht dan wel een orgie. Uit onderzoek blijkt dat sapiens domweg geen intieme relaties (vijandig dan wel amoureus) kunnen hebben met meer dan honderdvijftig individuen.23 Intieme relaties zijn dus niet de reden achter de massale samenwerkingsnetwerken die mensen kunnen opzetten.

Dat is slecht nieuws voor psychologen, sociologen, economen en anderen die de mensenmaatschappij proberen te doorgronden aan de hand van laboratoriumexperimenten. Om organisatorische en financiële redenen worden verreweg de meeste experimenten uitgevoerd met individuen of kleine groepen deelnemers. Maar het is riskant om gedrag in een kleine groep te extrapoleren naar de dynamiek van massale samenlevingen. Een natie van honderd miljoen mensen functioneert fundamenteel anders dan een groep van honderd individuen.

Neem bijvoorbeeld het ultimatumspel, een van de beroemdste experimenten van de gedragseconomie. Dit experiment wordt meestal uitgevoerd met twee mensen. Een van hen krijgt honderd euro, die hij met de andere deelnemer mag delen hoe hij maar wil. Hij mag alles houden, de helft weggeven of meer dan de helft weggeven. De andere speler kan twee dingen doen: aannemen wat hij toebedeeld krijgt of de hele deal afblazen. Als hij dat doet, krijgt niemand iets.

Volgens de klassieke economische theorieën zijn mensen rationele rekenmachines. Ze stellen dat de meeste mensen 99 euro zullen houden en maar één euro aan de andere deelnemer zullen geven en ze gaan er ook van uit dat de andere deelnemer dat aanbod zal accepteren. Een rationele persoon die een euro aangeboden krijgt, zegt altijd ja. Wat kan het hem schelen dat de ander 99 euro krijgt?

Deze klassieke economen hebben waarschijnlijk nooit hun werkkamers en collegezalen verlaten om eens een kijkje in de echte wereld te nemen. De meeste mensen die meedoen aan het ultimatumspel verwerpen een al te laag aanbod omdat het ‘oneerlijk’ is. Ze verliezen liever een euro dan de sukkel te spelen. En aangezien de echte wereld zo werkt, doen maar heel weinig mensen een al te laag aanbod. De meesten verdelen het geld fiftyfifty of geven zichzelf maar ietsje meer en bieden de andere speler dan dertig of veertig euro aan.

Het ultimatumspel heeft een belangrijke weerlegging geleverd van de klassieke economische theorieën en droeg bij aan de belangrijkste economische ontdekking van de afgelopen decennia: sapiens volgen geen kille wiskundige logica, maar een warme, sociale logica. We worden beheerst door emoties. Die emoties zijn, zoals we al zagen, eigenlijk heel complexe algoritmen die de sociale mechanismen van de vroegere jagers-verzamelaars volgen. Als ik jou 30.000 jaar geleden hielp een wilde kip te vangen en jij vervolgens het grootste deel daarvan zelf hield en mij alleen een vleugeltje aanbood, zei ik niet bij mezelf: beter één vleugel dan niets. Nee, dankzij mijn evolutionaire algoritmen raakte mijn systeem overspoeld door adrenaline en testosteron, mijn bloed ging koken, ik stampte met mijn voeten en schreeuwde mijn longen uit mijn lijf. Op de korte termijn betekende dat misschien dat ik geen eten zou krijgen, maar mogelijk wel een knal voor mijn kop. Op de lange termijn zou ik er echter wel iets aan hebben, want je zou je wel twee keer bedenken voor je me nog een keer met niets probeerde af te schepen. We verzetten ons tegen een oneerlijke verdeling omdat mensen die zo bescheiden waren om er wel mee akkoord te gaan het niet overleefden in de steentijd.

Observaties in nog bestaande groepen jagers-verzamelaars bevestigen dit idee. De meeste groepen zijn uiterst egalitair en als een jager naar het kamp terugkeert met een dik, vet hert, krijgt iedereen zijn deel. Hetzelfde geldt voor chimpansees. Als één chimp een biggetje heeft gevangen, gaan de andere leden van de troep er met uitgestoken handen omheen staan en meestal krijgen ze allemaal een stuk.

Bij een ander recent experiment zette primatoloog Frans de Waal twee kapucijnaapjes in twee kooien naast elkaar, zodat ze konden zien wat de ander deed. De Waal en zijn collega’s legden steentjes in de kooien en trainden de aapjes om de stenen aan de mensen te geven. Als een aapje een steen overhandigde, kreeg hij voedsel. Eerst was de beloning een stuk komkommer. Daar waren beide aapjes heel blij mee en ze aten het met smaak op. Na een paar rondjes schakelde De Waal over op het volgende stadium van het experiment. Nu kreeg de eerste aap een druif in ruil voor een steen. Druiven zijn veel lekkerder dan komkommers. Maar als het tweede aapje een steen overhandigde, kreeg hij nog steeds een stuk komkommer. Het tweede aapje, dat eerst heel blij was met zijn komkommer, werd woest. Hij pakte de komkommer, keek er ongelovig naar, smeet hem toen woedend naar het hoofd van de wetenschapper en begon krijsend op en neer te springen. Hij was tenslotte geen sukkel.24

Dit hilarische experiment (dat je zelf op YouTube kunt bekijken) en het ultimatumspel hebben veel mensen het idee gegeven dat primaten een aangeboren moraal hebben en dat gelijkheid een universele, tijdloze waarde is. Mensen zijn van nature egalitair en samenlevingen met veel ongelijkheid kunnen nooit goed functioneren, omdat ze leiden tot rancune en ontevredenheid.

Maar is dat echt wel zo? Deze theorieën werken misschien prima bij chimpansees, kapucijnaapjes en kleine groepen jagers-verzamelaars. Ze werken ook prima in het lab, waar ze getest worden met kleine groepen mensen. Maar zodra je het gedrag van enorme groepen mensen gaat observeren, ontdek je een compleet andere realiteit. In de meeste menselijke koninkrijken en keizerrijken heerste extreme ongelijkheid en toch waren ze vaak verrassend stabiel en efficiënt. In het oude Egypte lag de farao languit op comfortabele kussens in een koel, weelderig paleis, met gouden sandalen en een met edelstenen bezette tuniek, terwijl beeldschone maagden zoete druiven in zijn mond stopten. Door het open raam kon hij de boeren onder een genadeloze zon op het veld zien zwoegen in vuile vodden en de boer die aan het eind van de dag een komkommer had om zijn maag mee te vullen mocht van geluk spreken. Toch kwamen de boeren zelden in opstand.

In 1740 deed koning Frederik ii van Pruisen een inval in Silezië, waarmee hij een reeks bloedige oorlogen in gang zette die hem de bijnaam Frederik de Grote bezorgde. Pruisen werd daardoor een grote Europese macht, maar honderdduizenden mensen sneuvelden, raakten invalide of verloren alles wat ze hadden. De soldaten van Frederik waren grotendeels armzalige rekruten die werden onderworpen aan een ijzeren discipline en draconische exercities. Het is dus niet zo gek dat de soldaten niet veel ophadden met hun opperbevelhebber. Toen Frederik toekeek hoe zijn troepen zich verzamelden voor de invasie, zei hij tegen een van zijn generaals dat hij het zo opvallend vond dat ‘we hier volkomen veilig staan te kijken naar 60.000 mensen, die stuk voor stuk onze vijand zijn, en er is er niet ééntje bij die niet sterker is dan wij en beter bewapend, en toch zijn ze allemaal doodsbang voor ons, terwijl wij geen enkele reden hebben om bang voor hen te zijn’.25 Frederik kon inderdaad volkomen veilig toekijken. In de jaren daarna kwamen die 60.000 mannen niet één keer tegen hem in opstand, ondanks alle ontberingen van de oorlog. Velen van hen dienden hem zelfs onvoorstelbaar dapper en riskeerden hun leven, of offerden dat zelfs op.

Waarom gedroegen de Egyptische boeren en Pruisische soldaten zich zo anders dan we zouden verwachten op basis van het ultimatumspel en het experiment met de kapucijnaapjes? Omdat grote aantallen mensen zich fundamenteel anders gedragen dan kleine aantallen. Wat zouden wetenschappers zien als ze het ultimatumspel uitprobeerden met twee groepen van elk een miljoen man sterk, die honderd miljard euro moesten verdelen?

Waarschijnlijk zouden ze een bijzonder vreemde, fascinerende dynamiek te zien krijgen. Aangezien een miljoen mensen geen collectieve beslissing kunnen nemen, zou elke groep bijvoorbeeld een kleine heersende elite kunnen vormen. Wat als de ene elite de andere tien miljard aanbood en zelf 90 miljard hield? De leiders van de tweede groep zouden dit oneerlijke aanbod best eens kunnen accepteren, om het grootste deel van de tien miljard vervolgens door te sluizen naar hun Zwitserse bankrekeningen en een eventuele opstand onder hun volgelingen te onderdrukken met een combinatie van dwangmiddelen en zoethoudertjes. De heersers zouden bijvoorbeeld kunnen dreigen met strenge straffen voor dissidenten, terwijl ze de volgzame, geduldige zielen een eeuwige beloning in het hiernamaals zouden beloven. Zo ging het in het oude Egypte en het achttiende-eeuwse Pruisen en zo werkt het in veel landen nog steeds.

Met dergelijke bedreigingen en beloften worden vaak stabiele menselijke hiërarchieën en massale samenwerkingsnetwerken gecreëerd, zolang de mensen maar geloven dat hun situatie een kwestie van onontkoombare natuurwetten of goddelijke bevelen is en niet van ordinaire menselijke grillen. Alle grootschalige vormen van menselijke samenwerkingen zijn uiteindelijk gebaseerd op ons geloof in imaginaire ordes. Dat zijn verzamelingen regels die alleen in ons hoofd bestaan, maar volgens ons net zo echt en onschendbaar zijn als de wet van de zwaartekracht. ‘Als je tien stieren aan de hemelgod offert, zal de regen komen, als je je vader en je moeder eert, zul je naar de hemel gaan en als je me niet gelooft, ga je naar de hel.’ Zolang alle sapiens op een bepaalde plek in dezelfde verhalen geloven, volgen ze allemaal dezelfde regels, wat het makkelijk maakt om het gedrag van anderen te voorspellen en om en masse samen te werken. Sapiens gebruiken vaak uiterlijke kenmerken, zoals een tulband, een baard of een maatpak, om anderen te laten weten dat ze te vertrouwen zijn en in hetzelfde verhaal geloven als zij. Chimpansees, hoe dicht ze ook bij ons staan, kunnen niet dat soort verhalen verzinnen en verspreiden, en daarom kunnen ze ook niet in grote aantallen samenwerken.

Een web van betekenis

Mensen hebben vaak moeite met het idee van ‘imaginaire ordes’ omdat ze aannemen dat er maar twee soorten werkelijkheden zijn: objectieve realiteiten en subjectieve realiteiten. In de objectieve werkelijkheid bestaan dingen onafhankelijk van ons geloof of onze gevoelens. De zwaartekracht is bijvoorbeeld een objectieve realiteit. Hij bestond al lang voor Newton werd geboren en hij heeft net zoveel invloed op mensen die er niet in geloven als op mensen die er wel in geloven.

Een subjectieve realiteit is daarentegen afhankelijk van mijn persoonlijke geloofsopvattingen en gevoelens. Stel dat ik met hevige hoofdpijn naar de dokter ga. De dokter kijkt me grondig na, maar kan niets vinden, dus stuurt ze me door voor een bloedtest, een urinetest, een dna-test, röntgenfoto’s, een elektrocardiogram, een fmri-scan en nog een hele berg andere onderzoeken. Als de uitslagen binnenkomen, vertelt ze me dat ik volkomen gezond ben en ik kan weer naar huis. Maar ik heb nog steeds hevige hoofdpijn. Volgens al die objectieve onderzoeken is er niets met me aan de hand en ik ben de enige die de pijn voelt, maar voor mij is die pijn honderd procent echt.

De meeste mensen nemen aan dat een realiteit objectief óf subjectief kan zijn en dat er geen derde optie is. Als ze merken dat iets niet alleen hun eigen subjectieve gevoel is, gaan ze er dus van uit dat het dan wel objectief moet zijn. Als heel veel mensen in God geloven, als geld de wereld aandrijft en als nationalisme oorlogen ontketent en wereldrijken vestigt, dan bestaan die dingen dus niet alleen in mijn hoofd en moeten God, geld en naties wel objectieve realiteiten zijn.

Er is echter nog een derde realiteitsniveau, namelijk het intersubjectieve niveau. Intersubjectieve verschijnselen zijn afhankelijk van communicatie tussen grote groepen mensen en niet van het geloof of de gevoelens van individuen. De belangrijkste verschijnselen uit de geschiedenis zijn grotendeels intersubjectief. Geld heeft bijvoorbeeld geen objectieve waarde. Je kunt een euromunt niet opeten, opdrinken of aantrekken. Maar zolang miljarden mensen in de waarde ervan geloven, kun je er eten, drinken en kleding mee kopen. Als de bakker plotseling zijn geloof in de euro verliest en weigert me een brood te geven voor zo’n rond stukje metaal, is dat niet zo’n probleem. Dan ga ik gewoon naar de supermarkt om de hoek. Maar als de supermarktcaissières mijn muntjes ook niet willen accepteren, en de marktkooplieden en de winkeliers in het winkelcentrum ook niet, dan verliest de euro zijn waarde. De glimmende munten blijven natuurlijk bestaan, maar ze zijn op slag waardeloos.

Dit soort dingen gebeurt van tijd tot tijd ook echt. Op 3 november 1985 kondigde de regering van Myanmar onverwacht aan dat bankbiljetten van vijfentwintig, vijftig en honderd kyat niet meer geldig waren. Het volk kreeg niet de kans om de briefjes in te wisselen en de appeltjes voor de dorst waar mensen een heel leven voor hadden gespaard waren van de ene op de andere dag veranderd in stapeltjes waardeloos papier. De afgeschafte biljetten werden vervangen door nieuwe briefjes van vijfenzeventig kyat, officieel ter ere van de vijfenzeventigste verjaardag van de dictator van Myanmar, generaal Ne Win. In augustus 1986 werden er biljetten van vijftien en vijfendertig kyat geïntroduceerd. Volgens de geruchten dacht de dictator, die in numerologie geloofde, dat vijftien en vijfendertig geluksgetallen waren. Maar ze brachten zijn onderdanen weinig geluk. Op 5 september 1987 besloot de regering dat alle briefjes van vijfendertig en vijfenzeventig ineens geen geld meer waren.

De waarde van geld is niet het enige wat kan verdampen zodra de mensen er niet meer in geloven. Hetzelfde kan gebeuren met wetten, goden en zelfs wereldrijken. Het ene moment bepalen ze nog de hele wereld en het volgende moment bestaan ze al niet meer. Zeus en Hera waren ooit belangrijke instanties in het Middellandse Zeegebied, maar ze hebben nu geen enkel gezag meer, omdat niemand in ze gelooft. De Sovjet-Unie kon ooit de hele mensheid uitroeien, maar hield met één pennenstreek op te bestaan. Op 8 december 1991 om twee uur ’s middags deelden de leiders van Rusland, Oekraïne en Wit-Rusland in een staatsdatsja nabij Viskuli mee dat ‘wij, de Wit-Russische Republiek, de Russische Federatie en Oekraïne, die in 1922 de Unie van Socialistische Sovjet-Republieken hebben opgericht, hierbij verklaren dat deze unie ophoudt te bestaan als internationale rechtspersoon en geopolitieke realiteit’.26 En dat was dan dat. Weg Sovjet-Unie.

19. Ondertekening van het Akkoord van Minsk. Een beetje inkt op een stuk papier en ineens was er geen Sovjet-Unie meer.27

Het is relatief makkelijk te accepteren dat geld een intersubjectieve realiteit is. De meeste mensen zullen ook grif toegeven dat oude Griekse goden, rijken van het kwaad en de waarden van vreemde culturen alleen in de fantasie bestaan. Maar we willen niet accepteren dat ónze God, ónze natie of ónze waarden pure fictie zijn, want dat zijn de dingen die ons leven inhoud geven. We willen geloven dat ons leven objectief zin heeft en dat onze offers goed zijn voor iets wat de verhalen in ons hoofd overstijgt. Maar in werkelijkheid heeft het leven van de meeste mensen alleen zin binnen het netwerk van de verhalen die ze elkaar vertellen.

Betekenis ontstaat als veel mensen een gezamenlijk web van verhalen weven. Waarom heeft een bepaalde handeling – zoals trouwen in de kerk, vasten tijdens de ramadan of stemmen op verkiezingsdag – in mijn ogen zin? Omdat mijn ouders dat ook vinden, net als mijn broers, mijn buren, mensen in nabijgelegen steden en zelfs de inwoners van verre landen. En waarom vinden al die mensen dat het zin heeft? Omdat hun vrienden en buren er ook zo over denken. Mensen versterken continu elkaars geloof in een proces dat zichzelf in stand houdt. Elk rondje wederzijdse bevestiging trekt het web van betekenis strakker aan, tot je nauwelijks nog de keuze hebt om iets anders te geloven dan alle anderen.

Maar zo’n web van betekenis valt door de decennia en eeuwen heen uit elkaar en intussen wordt er een nieuw web gesponnen. Het bestuderen van de geschiedenis komt neer op toekijken hoe die webben gesponnen en afgebroken worden en het besef dat de dingen die voor mensen in een bepaalde tijd het allerbelangrijkste lijken wat er is, voor hun nakomelingen volslagen betekenisloos kunnen worden.

In 1187 versloeg Saladin de kruisvaarders in de Slag bij Hattin en veroverde hij Jeruzalem, waarna de paus opdracht gaf voor de Derde Kruistocht om de Heilige Stad te heroveren. Stel je een adellijke Engelse jongeling voor die John heette en het kasteel van zijn ouders verliet om tegen Saladin te gaan vechten. John geloofde in de objectieve betekenis van zijn daden. Volgens hem zou zijn ziel, als hij sneuvelde tijdens de kruistocht, na zijn dood opstijgen naar de hemel, waar hem eeuwige gelukzaligheid zou wachten. Hij zou het een gruwelijke gedachte vinden dat de ziel en de hemel alleen maar verhalen zijn die verzonnen zijn door mensen. John geloofde met heel zijn hart dat hij, als hij het Heilige Land bereikte en een of andere moslimstrijder met een grote snor hem de kop zou inslaan met een bijl, een ondraaglijke pijn zou voelen, dat zijn oren zouden tuiten, dat zijn benen hem niet meer zouden houden, dat zijn blikveld zou verduisteren en dat hij het volgende moment ineens omringd zou zijn door helder licht. Hij zou engelengezang en melodieus harpspel horen, waarna hij door stralende, gevleugelde cherubijnen door een schitterende gouden poort geleid zou worden.

John geloofde dit alles heel vast omdat hij verstrikt zat in een extreem dicht en sterk betekenisweb. Zijn oudste herinnering was die aan het roestige zwaard van opa Henry, dat in de hal van het kasteel hing. Van kleins af aan had John verhalen gehoord over opa Henry, die was gesneuveld tijdens de Tweede Kruistocht en nu uitrustte bij de engelen in de hemel, terwijl hij over John en zijn familie waakte. Als er minstrelen naar het kasteel kwamen, zongen ze meestal over dappere kruisvaarders die vochten in het Heilige Land. Als John naar de kerk ging, keek hij graag naar de gebrandschilderde ramen. Op een daarvan stond Godfried van Bouillon afgebeeld, gezeten op een paard, terwijl hij een snood uitziende moslim spietste met zijn lans. Op andere ramen stonden de zielen van zondaars, brandend in de hel. John luisterde aandachtig naar de priester, de geleerdste man die hij kende. Bijna elke zondag vertelde de priester – met behulp van goed in elkaar zittende parabels en hilarische grappen – dat er geen verlossing bestond buiten de katholieke kerk, dat de paus in Rome onze heilige vader was en dat we altijd gehoor moesten geven aan zijn bevelen. Als we moordden of stalen, zou God ons naar de hel sturen, maar als we moslimheidenen doodden, zou Hij ons in de hemel verwelkomen.

Op een dag, toen John net achttien was, reed er een gehavende ridder naar de kasteelpoort, die met verstikte stem het nieuws bracht: Saladin had het kruisvaardersleger vernietigd bij Hattin! Jeruzalem was gevallen! De paus had een nieuwe kruistocht aangekondigd en beloofde eeuwige verlossing aan eenieder die daarbij sneuvelde! Alle mensen keken geschokt en bezorgd, maar Johns gezicht kreeg een bovenaardse gloed en hij riep: ‘Ik ga tegen de ongelovigen strijden om het Heilige Land te bevrijden!’ Het was even stil, en toen verschenen er glimlachjes en tranen op de gezichten om hem heen. Zijn moeder veegde haar ogen droog, omhelsde John stevig en zei dat ze trots op hem was. Zijn vader gaf hem een stevige schouderklop en zei: ‘Als ik nog zo jong was als jij, zoon, dan zou ik ook gaan. Dit gaat om de eer van onze familie. Ik weet zeker dat je ons niet teleur zult stellen!’ Twee vrienden van John verklaarden dat ze mee zouden gaan. Zelfs Johns gezworen rivaal, de baron van de andere kant van de rivier, kwam op bezoek om hem veel geluk te wensen.

Toen hij het kasteel verliet, kwamen de dorpelingen uit hun huisjes om hem uit te zwaaien en alle mooie meisjes keken verlangend naar de dappere kruisvaarder die de ongelovigen ging bestrijden. Toen hij was uitgevaren vanuit Engeland en door verre, vreemde landen kwam – Normandië, de Provence, Sicilië – kreeg hij gezelschap van groepen buitenlandse ridders, allemaal met dezelfde bestemming en hetzelfde geloof. Toen het leger eindelijk aankwam in het Heilige Land en de strijd aanging met de legermacht van Saladin, merkte John verbijsterd dat zelfs de snode Saracenen zijn geloof deelden. Ze waren weliswaar een beetje in de war en dachten dat de christenen de ongelovigen waren en de moslims de wil van God gehoorzaamden, maar ook zij accepteerden het basisprincipe dat mensen die voor God en Jeruzalem vochten na hun dood rechtstreeks naar de hemel zouden gaan.

En zo weefde de middeleeuwse beschaving draadje voor draadje een web van betekenis, waarin John en zijn tijdgenoten als vliegen vastzaten. Het was ondenkbaar voor John dat al die verhalen aan de menselijke fantasie waren ontsproten. Misschien hadden zijn ouders en ooms het mis, maar de minstrelen dan, en al zijn vrienden, de dorpsmeisjes, de geleerde priester, de baron van de overkant van de rivier, de paus in Rome, de Provençaalse en Siciliaanse ridders en zelfs de moslims – was het mogelijk dat die allemaal hallucineerden?

En de jaren verstrijken. Onder de ogen van de historicus valt het web van betekenis uit elkaar en wordt er een nieuw web gesponnen. Johns ouders overlijden, en daarna ook al zijn broers en vrienden. Minstrelen raken uit de mode, met hun liederen over de kruistochten, en nu worden toneelstukken over tragische liefdes populair. Het familiekasteel brandt tot de grond toe af en als het herbouwd wordt, is het zwaard van opa Henry nergens meer te bekennen. De kerkvensters begeven het tijdens een winterse storm en op de nieuwe vensters staan geen afbeeldingen van Godfried van Bouillon en de zondaars in de hel, maar van de grote overwinning van de Engelse koning op de koning van Frankrijk. De plaatselijke priester noemt de paus niet meer ‘onze heilige vader’, want die wordt inmiddels ‘die duivel in Rome’ genoemd. Op de dichtstbijzijnde universiteit buigen geleerden zich nu over oud-Griekse manuscripten, ze ontleden lichamen en achter gesloten deuren wordt zachtjes gefluisterd dat er misschien helemaal niet zoiets als de ziel bestaat.

En de jaren blijven verstrijken. Waar het kasteel ooit stond, is nu een winkelcentrum verrezen. In de plaatselijke bioscoop wordt voor de zoveelste keer Monty Python and the Holy Grail vertoond. In een lege kerk ziet een verveelde dominee tot zijn grote vreugde twee Japanse toeristen binnenkomen. Hij zaagt ze lange tijd door over de gebrandschilderde ramen, terwijl ze beleefd glimlachen en knikken zonder een woord te begrijpen. Op de trappen voor de kerk zit een kluitje tieners te spelen met hun iPhones. Ze bekijken een nieuwe YouTube-remix van ‘Imagine’ van John Lennon. ‘Imagine there’s no heaven,’ zingt Lennon. ‘It’s easy if you try.’ Een Pakistaanse straatveger veegt de stoep, terwijl een radio het nieuws uitzendt: het bloedvergieten in Syrië houdt aan en het overleg van de Veiligheidsraad is in een impasse geraakt. Ineens gaat er een luikje in de tijd open en valt er een mysterieuze lichtstraal op het gezicht van een van de tieners, die prompt uitroept: ‘Ik ga tegen de ongelovigen strijden om het Heilige Land te bevrijden!’

Ongelovigen? Heilige Land? Die woorden hebben voor de meeste mensen in het huidige Engeland helemaal geen betekenis meer. Zelfs de dominee zou waarschijnlijk denken dat de tiener in een psychose is geschoten. Maar als een Engelse jongere besluit om bij Amnesty International te gaan en naar Syrië te reizen om de mensenrechten van vluchtelingen te beschermen, wordt hij waarschijnlijk als een held beschouwd. In de middeleeuwen zouden de mensen vast en zeker denken dat hij stapelgek was. In twaalfde-eeuws Engeland wist niemand wat mensenrechten waren. En jij wilt naar het Midden-Oosten reizen en je leven wagen, niet om moslims te kelen, maar om de ene groep moslims te beschermen tegen de andere? Dat is toch gestoord?

En zo verloopt de geschiedenis. Mensen weven een web van betekenis en geloven daar met hart en ziel in, maar vroeg of laat valt het web uit elkaar en als we erop terugkijken, kunnen we niet begrijpen hoe iemand het ooit serieus heeft kunnen nemen. Achteraf bekeken klinkt het diep gestoord om een kruistocht te ondernemen omdat je zo graag naar het paradijs wilt. Achteraf bekeken lijkt de Koude Oorlog nog idioter. Hoezo waren de mensen dertig jaar geleden bereid een nucleaire holocaust te riskeren vanwege hun geloof in een communistisch paradijs? En over honderd jaar zou ons geloof in democratie en mensenrechten wel eens net zo onbegrijpelijk kunnen zijn voor ons nageslacht.

Droom en werkelijkheid

Sapiens beheersen de wereld omdat zij als enigen een intersubjectief web van betekenis kunnen vormen: een web van wetten, krachten, entiteiten en plaatsen die puur en alleen in hun gezamenlijke fantasie bestaan. Dit web is de reden dat alleen mensen zich bezighouden met kruistochten, socialistische revoluties en mensenrechten.

Andere dieren kunnen zich ook van alles voorstellen. Een kat die op de loer ligt om een muis te vangen ziet de muis misschien niet, maar kan zich de vorm en zelfs de smaak van de muis waarschijnlijk heel goed voorstellen. Maar voor zover wij weten kunnen katten zich alleen dingen voorstellen die echt bestaan, zoals muizen. Ze kunnen zich geen dingen voorstellen die ze nooit hebben gezien, geroken of geproefd, dus dingen als de Amerikaanse dollar, Google of de Europese Unie. Alleen sapiens kunnen zich dat soort hersenschimmen voor de geest halen.

Katten en andere dieren moeten zich daardoor beperken tot de objectieve wereld en gebruiken hun communicatiesystemen alleen om de realiteit te beschrijven, maar sapiens gebruiken taal om compleet nieuwe realiteiten te creëren. In de laatste 70.000 jaar werden de intersubjectieve realiteiten die sapiens uitvonden steeds invloedrijker en tegenwoordig domineren ze de wereld. Zullen de chimpansees, de olifanten, de Amazoneregenwouden en de poolgletsjers de eenentwintigste eeuw overleven? Dat hangt af van de wensen en beslissingen van intersubjectieve entiteiten als de Europese Unie en de Wereldbank, entiteiten die alleen bestaan in onze gedeelde fantasie.

Geen enkel ander dier kan ons aan, niet omdat ze geen ziel of geest zouden bezitten, maar omdat het ze aan de nodige verbeelding ontbreekt. Leeuwen kunnen rennen, springen, klauwen en bijten, maar ze kunnen geen bankrekening openen of een rechtszaak beginnen. En in de eenentwintigste eeuw is een bankier die weet hoe hij een rechtszaak moet aanspannen een stuk machtiger dan de felste leeuw van de hele savanne.

Dit vermogen om intersubjectieve entiteiten te creëren scheidt niet alleen de mens van de andere dieren, het scheidt ook de geesteswetenschappen van de biowetenschappen. Historici willen inzicht krijgen in de ontwikkeling van intersubjectieve entiteiten als goden en naties, terwijl biologen het bestaan van dergelijke dingen nauwelijks erkennen. Sommige mensen geloven dat we alle geheimen van de mens kunnen ontraadselen door zijn genetische code te kraken en alle neuronen in het brein in kaart te brengen. Want als mensen geen ziel hebben en als gedachten, emoties en sensaties gewoon biochemische algoritmen zijn, waarom zou de biologie dan niet alle grillen van alle menselijke samenlevingen kunnen verklaren? Vanuit dit perspectief bezien waren de kruistochten territoriale disputen die ontstonden uit evolutionaire noodzaak en verschilden Engelse ridders die naar het Heilige Land trokken om tegen Saladin te vechten niet echt van wolven die het territorium van een naburige roedel proberen te confisqueren.

De geesteswetenschappen benadrukken juist het cruciale belang van intersubjectieve entiteiten, die niet teruggebracht kunnen worden tot hormonen en neuronen. Historisch denken betekent dat je reële macht toeschrijft aan de inhoud van onze zelfverzonnen verhalen. Uiteraard houden historici ook rekening met objectieve factoren, zoals klimaatveranderingen en genetische mutaties, maar ze hechten veel meer belang aan de verhalen die mensen creëren en geloven. Noord-Korea en Zuid-Korea verschillen niet zo enorm van elkaar omdat de mensen in Pyongyang andere genen hebben dan de mensen in Seoul, of omdat het noorden kouder en bergachtiger is, maar doordat het noorden wordt gedomineerd door heel andere verzinsels.

Misschien beleeft de neurobiologie op een dag een doorbraak waardoor we het communisme en de kruistochten in strikt biochemische termen kunnen verklaren. Maar zover zijn we nog lang niet. In de eenentwintigste eeuw zal de grens tussen geschiedenis en biologie waarschijnlijk niet vervagen doordat we biologische verklaringen voor historische gebeurtenissen zullen vinden, maar eerder omdat ideologische verzinsels ons dna zullen overschrijven, politieke en economische belangen het klimaat zullen bijstellen en de geografie van bergen en rivieren plaats zal maken voor cyberspace. Als menselijke verzinsels vertaald worden naar genetische en elektronische codes, zal de intersubjectieve realiteit de objectieve realiteit verzwelgen en zal de biologie fuseren met de geschiedkunde. In de eenentwintigste eeuw zou fictie dus wel eens de sterkste macht op aarde kunnen worden, zelfs nog sterker dan onberekenbare asteroïden en natuurlijke selectie. Als we dus iets van onze toekomst willen begrijpen, is het niet genoeg om genomen te kraken en berekeningen te maken. Dan moeten we ook de verzinsels ontcijferen die de wereld betekenis geven.

20. De schepper: Jackson Pollock tijdens een moment van inspiratie.

DEEL II

Homo sapiens geeft de wereld betekenis Wat voor wereld heeft de mens gecreëerd?

Hoe is de mens ervan overtuigd geraakt dat hij de wereld niet alleen beheerst, maar die ook van betekenis voorziet?

Hoe heeft het humanisme – de religie waarin de mens centraal staat – de belangrijkste religie ter wereld kunnen worden?

Hoofdstuk 4

De verhalenvertellers

Dieren als wolven en chimpansees leven in een dualistische realiteit. Aan de ene kant kennen ze de objectieve entiteiten die hen omringen, zoals bomen, rotsen en rivieren. Aan de andere kant zijn ze zich bewust van hun eigen subjectieve ervaringen, zoals angst, blijdschap en verlangen. De realiteit van sapiens heeft echter drie lagen. Naast bomen, rivieren, angsten en verlangens kent de sapienswereld ook nog verhalen over geld, goden, naties en zakenconcerns. In de loop van de geschiedenis nam de invloed van goden, naties en concerns alsmaar toe, terwijl rivieren, angsten en verlangens steeds minder belangrijk werden. Er zijn nog steeds heel veel rivieren in de wereld en de mens wordt nog steeds gemotiveerd door angsten en wensen, maar Jezus Christus, de Franse Republiek en Apple Inc. hebben de rivieren ingedamd en geleerd hoe ze onze diepste angsten en verlangens kunnen bijsturen.

Nieuwe eenentwintigste-eeuwse technologieën zullen dergelijke ficties waarschijnlijk nog belangrijker maken, dus moeten we om iets van onze toekomst te begrijpen eerst begrijpen hoe verhalen over Jezus Christus, de Franse Republiek en Apple zoveel macht hebben gekregen. Mensen denken dat zij geschiedenis schrijven, maar eigenlijk draait de geschiedenis om dit web van fictieve verhalen. De basisvermogens van individuele mensen zijn niet veel veranderd sinds de steentijd. Als daar al iets aan veranderd is, dan is het waarschijnlijk dat we nu minder kunnen. Maar het web van verhalen is alleen maar sterker geworden en heeft de geschiedenis voortgestuwd van de steentijd naar het siliconentijdperk.

Het begon allemaal 70.000 jaar geleden, toen de cognitieve revolutie sapiens in staat stelde om te praten over dingen die alleen in hun fantasie bestonden. In de daaropvolgende 60.000 jaar weefden sapiens allerlei fictionele webben, maar die bleven klein en plaatselijk. De geest van een aanbeden voorouder die door de ene stam werd vereerd was volslagen onbekend bij de buren en schelpen die op de ene plek heel kostbaar waren, werden waardeloos zodra je de eerste de beste bergketen over trok. Verhalen over voorouderlijke geesten en kostbare schelpen gaven sapiens nog steeds een enorm voordeel, omdat ze met behulp daarvan met zijn honderden of soms zelfs duizenden effectief konden samenwerken, wat veel meer was dan neanderthalers of chimpansees konden. Maar zolang sapiens jagers-verzamelaars bleven, konden ze niet op echt massale schaal samenwerken, omdat het onmogelijk was een stad of koninkrijk te voeden met jagen en verzamelen. De geesten, feeën en demonen van de steentijd waren daardoor relatief zwakke entiteiten.

De agrarische revolutie, die zo’n 12.000 jaar geleden begon, leverde de materiële basis om intersubjectieve netwerken te kunnen vergroten en versterken. De landbouw maakte het mogelijk om duizenden mensen in dichtbevolkte steden en duizenden soldaten in gedisciplineerde legers te voeden. Maar de intersubjectieve webben stuitten wel op een nieuw obstakel. De eerste boeren gebruikten alleen de gegevensverwerkende vermogens van het menselijk brein om de collectieve mythen te bewaren en massale samenwerkingsverbanden aan te gaan, en die vermogens waren beperkt.

Boeren geloofden in verhalen over grote goden. Ze bouwden tempels voor hun favoriete god, vierden feesten ter ere van hem, brachten hem offers en gaven hem landerijen, delen van de oogst en geschenken. In de eerste steden van het oude Soemerië waren de tempels zo’n 6000 jaar geleden niet alleen plekken om goden te aanbidden, maar tegelijk ook de belangrijkste politieke en economische centra. De Soemerische goden vervulden een functie die lijkt op die van moderne merken en bedrijven. Bedrijven zijn tegenwoordig fictieve, juridische entiteiten die onroerend goed bezitten, geld lenen, personeel inhuren en economische avonturen aangaan. In de antieke steden Uruk, Lagasj en Šuruppak functioneerden de goden als juridische entiteiten die akkers en slaven konden bezitten, leningen konden verstrekken en krijgen, salarissen konden uitbetalen en dammen en kanalen konden aanleggen.

Aangezien de goden nooit stierven en ze geen kinderen hadden die ruzie konden krijgen over de erfenis, vergaarden ze steeds meer bezittingen en macht. Steeds meer Soemeriërs waren in dienst van de goden, leenden van de goden, bewerkten het land van de goden en waren de goden belastingen en tienden verschuldigd. Net zoals John in het huidige San Francisco in dienst is van Google en Mary bij Microsoft werkt, zo was de ene persoon in het oude Uruk in dienst van de grote god Enki, terwijl zijn buurman werkte voor de godin Inanna. De tempels van Enki en Inanna domineerden de skyline van Uruk en hun goddelijke logo’s waren te zien op gebouwen, producten en kleding. Voor de Soemeriërs waren Enki en Inanna net zo echt als Google en Microsoft voor ons. Vergeleken bij hun voorgangers – de geesten en overleden voorouders uit de steentijd – waren de Soemerische goden bijzonder machtige entiteiten.

Het behoeft geen uitleg dat de goden niet echt hun eigen zaken regelden, om de doodeenvoudige reden dat ze niet bestonden, of hoogstens in de menselijke fantasie. De dagelijkse beslommeringen werden afgehandeld door priesters (net zoals Google en Microsoft mensen van vlees en bloed moeten inhuren om hun zaakjes te regelen). Maar de goden vergaarden steeds meer bezittingen en op een gegeven moment konden de priesters het niet meer overzien. Ze vertegenwoordigden dan wel de machtige hemelgod of de alwetende aardegodin, maar zelf waren ze maar gewone stervelingen. Het werd steeds lastiger te onthouden welke landerijen, boomgaarden en akkers eigendom van de godin Inanna waren, welke werknemers van Inanna hun salaris al hadden gekregen, welke pachters van de godin hun pacht nog niet hadden betaald en hoeveel rente haar schuldenaren moesten betalen. Dat was een van de belangrijkste redenen waarom menselijke samenwerkingsverbanden in Soemerië, net als overal ter wereld, zelfs duizenden jaren na de agrarische revolutie nog steeds niet al te groot konden worden. Er waren geen gigantische koninkrijken, geen uitgebreide handelsnetwerken en geen universele religies.

Dit obstakel werd zo’n 5000 jaar geleden eindelijk uit de weg geruimd toen de Soemeriërs het schrift en het geld uitvonden. Deze Siamese tweelingen – op dezelfde tijd en plaats geboren uit dezelfde ouders – doorbraken de beperkingen van het menselijk brein op het gebied van de gegevensverwerking. Het schrift en het geld maakten het mogelijk om bij honderdduizenden mensen belastingen te innen, om complexe bureaucratieën op te zetten en enorme koninkrijken te vestigen. In Soemerië werden deze koninkrijken in naam van de goden bestierd door menselijke priester-koningen. In de naburige Nijlvallei ging men nog een stapje verder en fuseerde de priester-koning met de god, waardoor een levende godheid ontstond: de farao.

De Egyptenaren beschouwden de farao daadwerkelijk als een god in plaats van alleen als een goddelijke afgezant. Heel Egypte was eigendom van die god en alle inwoners moesten zijn bevelen opvolgen en de belastingen betalen die hij oplegde. Net als in de Soemerische tempels bestierde de Egyptische god zijn zakenimperium niet alleen. Sommige farao’s regeerden met ijzeren vuist, andere brachten hun tijd door met banketten en feesten, maar in beide gevallen werd het daadwerkelijke bestuur van Egypte overgelaten aan duizenden geletterde functionarissen. De farao had, net als alle andere mensen, een biologisch lichaam met biologische behoeften, verlangens en emoties. Maar de biologische farao was niet zo belangrijk. De echte heerser van de Nijlvallei was een imaginaire farao die bestond in de verhalen die miljoenen Egyptenaren elkaar vertelden.

Terwijl de farao in de hoofdstad Memphis druiven zat te eten in zijn paleis en zich vermaakte met zijn vrouwen en maîtresses, doorkruisten zijn ambtenaren het hele koninkrijk, van de Middellandse Zeekust tot de Nubische woestijn. De bureaucraten berekenden de belastingen die elk dorp moest betalen, legden die vast op lange papyrusrollen en stuurden ze naar Memphis. Als er een geschreven bevel uit Memphis kwam dat er soldaten gerekruteerd moesten worden voor het leger, of arbeiders voor een of ander bouwproject, verzamelden de ambtenaren de benodigde mensen. Ze berekenden hoeveel tarwe er in de koninklijke graanopslag lag, hoeveel dagen werk het zou kosten om de kanalen en reservoirs uit te baggeren en hoeveel eenden en varkens er naar Memphis gestuurd moesten worden, zodat de harem van de farao er goed van kon eten. Zelfs als de levende godheid stierf en zijn gebalsemde lichaam in een extravagante begrafenisoptocht naar de koninklijke necropolis buiten Memphis werd gebracht, bleef de bureaucratie draaien. Beambten bleven papyrusrollen volpennen, belastingen innen, bevelen versturen en de radertjes van de machinerie van de farao oliën.

De Soemerische goden doen misschien denken aan onze huidige commerciële merken, maar de levende, goddelijke farao kan het best vergeleken worden met moderne sterren als Elvis Presley, Madonna of Justin Bieber, die in feite ook een soort merk zijn. Net als de farao had ook Elvis een biologisch lichaam, compleet met biologische behoeften, verlangens en emoties. Elvis at, dronk en sliep. Maar Elvis was veel meer dan een biologisch lichaam. Net als de farao was Elvis een verhaal, een mythe, een merk, en dat merk was veel belangrijker dan het biologische lichaam. Toen Elvis nog leefde, verdiende het merk miljoenen dollars aan platen, concertkaartjes, affiches en rechten, maar daarbij werd maar een klein deel van het werk gedaan door Elvis zelf. Het meeste werd gedaan door een klein legertje agenten, juristen, producers en secretaresses. Toen de biologische Elvis overleed, bleef het merk gewoon draaien. Nog steeds kopen fans posters en albums van de King, radiostations blijven royalty’s betalen en elk jaar trekt ruim een half miljoen pelgrims naar Graceland, de necropolis van de King in Memphis, Tennessee.

21. Merken zijn geen moderne uitvinding. Net als Elvis Presley was de farao ook eerder een merk dan een levend organisme. Zijn imago betekende voor miljoenen volgelingen veel meer dan zijn stoffelijke wezen en ze bleven hem nog lang na zijn dood aanbidden.

Voor de uitvinding van het schrift bleven verhalen beperkt door de beperkte capaciteit van het menselijk brein. Je kon niet met overdreven ingewikkelde verhalen komen die niemand kon onthouden. Maar dankzij het schrift konden er ineens extreem lange, complexe verhalen komen, die werden opgeslagen op kleitabletten en papyrusrollen in plaats van in mensenhoofden. Geen enkele oude Egyptenaar wist alles over de landerijen, belastingen en andere inkomsten van de farao, Elvis Presley heeft nooit alle contracten gelezen die in zijn naam zijn ondertekend, er is geen enkele levende ziel die alle wetten en regels van de Europese Unie kent en geen enkele bankier of cia-agent volgt alle dollarbriefjes ter wereld. Maar al die feitjes zijn wel ergens opgeschreven en de juiste verzameling relevante documenten omschrijft heel precies de identiteit en de macht van de farao, Elvis, de eu en de dollar.

Het schrift heeft mensen dus in staat gesteld om complete samenlevingen op te bouwen op een algoritmische manier. We kwamen de term ‘algoritme’ al tegen toen we uitzochten wat emoties zijn en hoe hersenen functioneren, en omschreven hem als een methodische reeks stappen die gebruikt kan worden om berekeningen te maken, problemen op te lossen en tot beslissingen te komen. In ongeletterde samenlevingen doen mensen alle berekeningen en nemen ze alle beslissingen in hun hoofd. In gealfabetiseerde samenlevingen zijn mensen georganiseerd in netwerken, waarbij iedere persoon één klein stapje in een enorm algoritme is, en is het het algoritme als geheel dat de belangrijke beslissingen neemt. Dit is de essentie van de bureaucratie.

Denk bijvoorbeeld aan een modern ziekenhuis. Als je aankomt, geeft de receptioniste je een gestandaardiseerd formulier en stelt ze een reeks vooraf bepaalde vragen. Je antwoorden worden doorgegeven aan een verpleegkundige, die ze vergelijkt met het ziekenhuisreglement om te kijken wat voor onderzoeken je moet krijgen. Ze meet vervolgens bijvoorbeeld je bloeddruk en hartslag en neemt wat bloed af. De dienstdoende arts bekijkt de uitslagen en bepaalt aan de hand van een strikt protocol op welke afdeling je moet worden opgenomen. Op de afdeling word je nader onderzocht en wordt er misschien een röntgenfoto of fmri-scan gemaakt volgens een procedure die is vastgelegd in dikke medische handleidingen. De uitslagen worden dan door specialisten geanalyseerd aan de hand van bekende statistische databases, waarna wordt besloten wat voor medicijnen je moet krijgen of wat voor onderzoeken er nog meer gedaan moeten worden.

Deze algoritmische structuur zorgt ervoor dat het niet echt uitmaakt wie de receptioniste, de verpleegkundige of de dienstdoende arts is. Hun persoonlijkheid, hun politieke opvattingen en het humeur dat ze op dat moment hebben doen niet ter zake. Zolang ze allemaal de regels en protocollen volgen, is er een goede kans dat ze je genezen. Volgens het algoritmische ideaal ligt je lot in handen van ‘het systeem’ en niet in de handen van de mensen van vlees en bloed die toevallig net deze of gene functie uitoefenen.

Wat voor ziekenhuizen geldt, geldt ook voor legers, gevangenissen, scholen, bedrijven en antieke koninkrijken. Het oude Egypte was op technologisch gebied natuurlijk veel minder geavanceerd dan een modern ziekenhuis, maar het algoritmische principe was hetzelfde. In het oude Egypte werden de meeste beslissingen ook niet genomen door één wijs iemand, maar door een netwerk van beambten dat aan elkaar hing van papyrusrollen en inscripties in steen. Het netwerk dat optrad in naam van de levende farao-god herstructureerde de menselijke samenleving en veranderde de fysieke wereld. De farao’s Senoeseret iii en zijn zoon Amenemhat iii, die heersten van 1878 v.Chr. tot 1814 v.Chr., lieten bijvoorbeeld een enorm kanaal graven van de Nijl naar de moerassen in de Fajoemvallei. Met een uitgebreid systeem van dammen, stuwmeren en zijkanalen werd een deel van het Nijlwater naar Fajoem omgeleid, waardoor een immens kunstmatig meer ontstond dat vijftig miljard kubieke meter water bevatte.1 Ter vergelijking: Lake Mead, het grootste door mensen gemaakte stuwmeer van de Verenigde Staten (gevormd door de Hooverdam), bevat op zijn hoogst 35 miljard kubieke meter water.

Het Fajoemproject gaf de farao de macht om de waterstand in de Nijl te reguleren, waardoor verwoestende overstromingen voorkomen konden worden en er kostbaar water beschikbaar was in tijden van droogte. Bovendien veranderde het de Fajoemvallei, een krokodillenmoeras dat omringd was door kale woestijn, ook nog eens in de graanschuur van Egypte. Aan de oever van het nieuwe kunstmatige meer werd de nieuwe stad Shedet gebouwd, door de Grieken Crocodilopolis genoemd, de stad der krokodillen. De stad werd gedomineerd door de tempel voor de krokodillengod Sobek, die geassocieerd werd met de farao (standbeelden uit die tijd beelden de farao soms ook af met een krokodillenkop). In de tempel woonde een heilige krokodil die Petsuchos heette en beschouwd werd als de levende incarnatie van Sobek. Net als de levende god-farao werd de levende god Petsuchos liefdevol verzorgd door priesters, die het fortuinlijke reptiel overvloedig van voedsel en zelfs speelgoed voorzagen en het aankleedden met gouden mantels en kronen vol edelstenen. Petsuchos was tenslotte het merk van de priesters en hun gezag en inkomen waren afhankelijk van hem. Toen Petsuchos stierf, werd er direct een nieuwe krokodil gekozen om hem op te volgen, terwijl het dode reptiel zorgvuldig werd gebalsemd en gemummificeerd.

In de tijd van Senoeseret iii en Amenemhat iii hadden de Egyptenaren nog geen bulldozers of dynamiet. Ze hadden niet eens ijzeren werktuigen, werkpaarden of wielen (het wiel raakte in Egypte pas rond 1500 v.Chr. in zwang). Bronzen werktuigen waren voor die tijd al heel geavanceerd, maar ze waren zo duur en zeldzaam dat de meeste bouwwerkzaamheden werden verricht met werktuigen van steen en hout, bediend door menselijke spierkracht. Veel mensen zeggen dan ook dat de grote bouwprojecten van het oude Egypte – al die dammen en stuwmeren en piramiden – wel gebouwd moeten zijn door aliens uit de ruimte. Hoe kon een cultuur die niet eens wielen of ijzer had anders zulke wonderen bewerkstelligen?

De waarheid is heel anders. De Egyptenaren legden het Fajoemmeer en de piramiden niet aan met buitenaardse hulp, maar met superieure organisatorische vermogens. Met behulp van duizenden bureaucraten rekruteerde de farao tienduizenden arbeiders en genoeg voedsel om ze jarenlang te onderhouden. Als tienduizenden arbeiders een paar decennia samenwerken, kunnen ze zelfs met stenen werktuigen een stuwmeer of een piramide bouwen.

De farao zelf stak natuurlijk nauwelijks een hand uit. Hij inde zelf geen belastingen, tekende geen bouwplannen en nam al helemaal geen schep ter hand. Maar de Egyptenaren geloofden dat alleen gebeden aan de levende god-farao en zijn hemelse beschermheer Sobek de Nijlvallei konden redden van verwoestende overstromingen en droogte. Ze hadden gelijk. De farao en Sobek waren imaginaire entiteiten die niets deden wat het waterpeil in de Nijl kon laten stijgen of dalen, maar toen miljoenen mensen vanuit hun geloof in de farao en Sobek samen dammen gingen bouwen en kanalen gingen graven, werden overstromingen en droogte zeldzaam. Vergeleken met de Soemerische goden, laat staan de geesten uit de steentijd, waren de goden van het oude Egypte daadwerkelijk uiterst machtige entiteiten die steden stichtten, legers op de been brachten en het leven van miljoenen mensen, koeien en krokodillen beheersten.

Het klinkt misschien vreemd om imaginaire entiteiten op te voeren die dingen bouwen of beheersen. Maar tegenwoordig zeggen we net zo goed dat de Verenigde Staten de eerste kernbom produceerden, dat China de Drieklovendam heeft gebouwd of dat Google een autonome auto ontwikkelt. Waarom zouden we dan niet zeggen dat de farao een stuwdam heeft gebouwd en Sobek een kanaal heeft gegraven?

Leven op papier

Het schrift faciliteerde dus de opkomst van machtige fictieve entiteiten die miljoenen mensen aan het werk konden zetten en de fysieke realiteit van rivieren, moerassen en krokodillen konden veranderen. Tegelijk maakte het schrift het makkelijker voor mensen om in het bestaan van zulke fictieve entiteiten te geloven, omdat het mensen leerde de realiteit te ervaren via abstracte symbolen.

Jagers-verzamelaars klommen de hele dag in bomen, ze zochten paddenstoelen en ze joegen achter everzwijnen en konijnen aan. Hun dagelijkse realiteit bestond uit bomen, paddenstoelen, everzwijnen en konijnen. Boeren werkten de hele dag op het land. Ze ploegden, oogstten, maalden graan en verzorgden hun vee. Hun dagelijkse realiteit was het gevoel van modderige aarde onder blote voeten, de geur van ossen die de ploeg trokken en de smaak van warm brood dat net uit de oven kwam. Maar klerken in het oude Egypte brachten het grootste deel van hun tijd door met lezen, schrijven en rekenen. Hun dagelijkse realiteit bestond uit strepen inkt op papyrusrollen, die aangaven van wie welke akker was, hoeveel een os kostte en hoeveel belasting de boeren jaarlijks moesten betalen. Een klerk kon met één pennenstreek het lot van een heel dorp bezegelen.

De overgrote meerderheid van de mensen bleef tot aan de moderne tijd analfabeet, maar de o zo belangrijke administrateurs zagen de realiteit in toenemende mate door het medium van geschreven tekst. Voor deze geletterde elite – in het oude Egypte of in het twintigste-eeuwse Europa – was alles wat op papier stond minstens zo echt als bomen, ossen en mensen.

In het voorjaar van 1940, toen de nazi’s Frankrijk binnenvielen vanuit het noorden, probeerde een groot deel van de Joodse bevolking het land te ontvluchten via het zuiden. Om de grens over te komen hadden ze visa voor Spanje en Portugal nodig en tienduizenden Joden bestormden, samen met een stroom andere vluchtelingen, het Portugese consulaat in Bordeaux in een wanhopige poging om zo’n levensreddend stukje papier te bemachtigen. De Portugese overheid verbood haar consuls in Frankrijk om visa te verlenen zonder speciale toestemming van het ministerie van Buitenlandse Zaken, maar de consul in Bordeaux, Aristides de Sousa Mendes, besloot dat bevel naast zich neer te leggen, waarmee hij een diplomatieke carrière van dertig jaar in de waagschaal stelde. Terwijl de Duitse tanks Bordeaux al naderden, werkten De Sousa Mendes en zijn team tien dagen en nachten door, bijna zonder te slapen, om maar zo veel mogelijk visa uit te schrijven en papieren te stempelen. De Sousa Mendes verleende duizenden visa voordat hij van pure uitputting omviel.

De Portugese regering, die heel weinig zin had om vluchtelingen op te nemen, stuurde agenten om de ongehoorzame consul terug te halen en ontsloeg hem uit de diplomatieke dienst. Maar de functionarissen die zich zo weinig gelegen lieten liggen aan de menselijke ellende hadden desondanks een heilig ontzag voor documenten en de visa die De Sousa Mendes tegen de bevelen in had verleend, werden gerespecteerd door Franse, Spaanse én Portugese bureaucraten, waardoor zo’n 30.000 mensen werden gered van een wisse dood in de kampen. De Sousa Mendes was, gewapend met niets meer dan een rubberen stempel, verantwoordelijk voor de grootste eenpersoonsreddingsoperatie van de Holocaust.2

22. Aristides de Sousa Mendes, de reddende engel met de rubberen stempel.

23. Een van de duizenden levensreddende visa die De Sousa Mendes in juni 1940 uitschreef.

De heilige status van het geschreven woord had vaak ook veel minder positieve effecten. Tussen 1958 en 1961 ondernam het communistische China de Grote Sprong Voorwaarts, waarmee Mao Zedong China razendsnel in een supermacht wilde omtoveren. Mao gaf opdracht de landbouwproductie te verdubbelen en verdriedubbelen, omdat hij het graansurplus wilde gebruiken voor ambitieuze industriële en militaire projecten. Zijn onmogelijke eisen werden vanuit de regeringskantoren in Beijing de bureaucratische ladder af gestuurd en belandden via provinciale bestuurders uiteindelijk bij de dorpshoofden. De plaatselijke beambten durfden geen kritiek te leveren en wilden hun superieuren graag te vriend houden, dus leverden ze imaginaire rapporten in over opzienbarende vermeerderingen van de landbouwopbrengst. Toen de verzonnen cijfers weer de bureaucratische ladder op werden gestuurd, dikte elke ambtenaar ze nog wat meer aan met hier en daar een extra nulletje.

In 1958 kreeg de Chinese overheid zodoende te horen dat de jaarlijkse graanproductie vijftig procent hoger lag dan in werkelijkheid het geval was. De regering geloofde de rapporten en verkocht miljoenen tonnen rijst aan het buitenland in ruil voor wapens en zware machinerie, omdat ze dacht dat er nog genoeg over was om de Chinese bevolking te voeden. Dit veroorzaakte de grootste hongersnood in de geschiedenis en de dood van tientallen miljoenen Chinezen.3

Intussen bereikten de enthousiaste berichten over het Chinese landbouwwonder de rest van de wereld. Julius Nyerere, de idealistische president van Tanzania, was diep onder de indruk van het Chinese succes en besloot collectieve boerderijen naar Chinees model in te voeren om de Tanzaniaanse landbouw te moderniseren. Toen de boeren zich tegen het plan kantten, stuurde Nyerere het leger en de politie het land in om traditionele dorpen te verwoesten en honderdduizenden boeren met geweld naar de nieuwe collectieve boerderijen over te brengen.

Deze boerderijen werden in de regeringspropaganda afgeschilderd als miniatuurparadijsjes, maar ze bestonden voor een groot deel alleen in overheidsdocumenten. De protocollen en rapporten die werden opgesteld in de hoofdstad Dar es Salaam vermeldden dat de bewoners van dit of dat dorp op die en die datum naar deze of gene boerderij waren verplaatst. Maar toen de dorpelingen hun bestemming bereikten, troffen ze daar helemaal niets aan. Geen huizen, geen akkers, geen werktuigen. Desondanks brachten ambtenaren aan elkaar en aan president Nyerere verslag uit over grote successen. En dat terwijl Tanzania in nog geen tien jaar tijd van de grootste voedselexporteur van Afrika veranderde in een land dat alleen nog maar voedsel importeerde en zichzelf niet zonder hulp van buitenaf kon voeden. In 1979 woonde negentig procent van de Tanzaniaanse boeren op collectieve boerderijen, maar ze genereerden maar vijf procent van de agrarische opbrengsten van het land.4

De geschiedenis van het schrift wemelt van dit soort ongelukjes, maar de voordelen van een efficiënter bestuur waren meestal groter dan de kosten, in elk geval voor de regering. Geen enkele heerser kon de verleiding weerstaan om de werkelijkheid een beetje schriftelijk geweld aan te doen en als daar rampen uit voortkwamen, leek de beste remedie het schrijven van nog volumineuzere memo’s en nog meer regels, verordeningen en bevelen.

De geschreven taal is misschien begonnen als een bescheiden manier om de werkelijkheid te beschrijven, maar mettertijd werd het een machtig middel om de realiteit om te vormen. Waar officiële rapporten in tegenspraak waren met de objectieve werkelijkheid, moest de realiteit vaak het veld ruimen. Iedereen die ooit iets te maken heeft gehad met de belastingdienst, het onderwijssysteem of een andere complexe bureaucratie weet dat de waarheid er niet zo gek veel toe doet. Wat er op je formulier staat is veel belangrijker.

Heilige Schriften

Is het waar dat de realiteit soms moet wijken waar tekst en realiteit met elkaar botsen? Is dat niet gewoon een bekend, maar overdreven lasterpraatje over bureaucratische systemen? De meeste bureaucraten – of ze nu in dienst waren van de farao of van Mao Zedong – waren redelijke mensen, die waarschijnlijk iets zouden zeggen als: ‘Wij gebruiken het schrift om de realiteit van akkers, kanalen en graanschuren te beschrijven. Als de beschrijving klopt, nemen we realistische beslissingen. Als de beschrijving niet klopt, komen daar hongersnoden en zelfs opstanden van. Dan leren wij, of de administrateurs van een toekomstig regime, van die fout en gaan we streven naar beschrijvingen die beter met de werkelijkheid stroken. Gaandeweg zullen onze documenten dus steeds exacter kloppen.’

Tot op zekere hoogte is dat waar, maar er is ook een historische dynamiek die de andere kant op werkt. Bureaucratieën die macht verwerven, worden immuun voor hun eigen fouten. In plaats van hun verhalen aan te passen aan de werkelijkheid, kunnen ze de werkelijkheid ook gaan aanpassen aan hun verhalen. Uiteindelijk wordt de externe realiteit gelijk aan hun bureaucratische fantasieën, maar alleen omdat ze de realiteit daartoe gedwongen hebben. De grenzen van veel Afrikaanse landen staan bijvoorbeeld volkomen los van rivieren, bergketens en handelsroutes, ze brengen onnodige scheidslijnen aan in historische en economische zones en gaan volkomen voorbij aan plaatselijke etnische en religieuze identiteiten. Eén stam kan ineens verdeeld zijn over verschillende landen, terwijl een land splintergroepen van talloze rivaliserende clans bevat. Zulke problemen bestaan over de hele wereld, maar in Afrika zijn ze extra acuut, omdat de moderne Afrikaanse grenzen niet stroken met de wensen en conflicten van plaatselijke naties. Ze zijn getrokken door Europese bureaucraten die nog nooit een voet in Afrika hadden gezet.

Eind negentiende eeuw maakten verschillende Europese grootmachten aanspraak op Afrikaanse gebieden. Uit vrees dat conflicterende claims een grote Europese oorlog zouden veroorzaken, kwamen de betrokken partijen in 1884 bijeen in Berlijn, waar ze Afrika verdeelden alsof het een taart was. In die tijd was het Afrikaanse binnenland grotendeels terra incognita voor Europeanen. De Britten, Fransen en Duitsers hadden goede kaarten van de kustgebieden van Afrika en ze wisten precies waar de Niger, de Congo en de Zambezi in zee stroomden, maar ze wisten weinig of niets over de loop van deze rivieren in het binnenland, over de koninkrijken en stammen die aan de oevers gevestigd waren en over de plaatselijke religie, geschiedenis en geografie. Maar dat maakte de Europese diplomaten niet zoveel uit. Ze rolden een halflege kaart van Afrika uit op een gepolijste Berlijnse tafel, trokken hier en daar wat lijnen en verdeelden het continent.

Toen de Europeanen later de Afrikaanse binnenlanden in trokken, gewapend met hun onderling afgesproken kaart, ontdekten ze dat veel grenzen die in Berlijn waren getekend niet echt strookten met de geografische, economische en etnische realiteit van Afrika. Maar de veroveraars wilden geen nieuwe ruzies en bleven bij hun afspraak, waardoor deze imaginaire strepen de echte grenzen van Europese koloniën werden. In de tweede helft van de twintigste eeuw, toen de Europese wereldrijken uiteenvielen en hun koloniën onafhankelijk werden, namen de nieuwe landen de koloniale grenzen over uit angst dat het alternatief zou leiden tot eindeloze oorlogen en conflicten. Veel problemen die de huidige Afrikaanse landen nu hebben vloeien voort uit het feit dat hun grenzen nergens op slaan. Toen de schriftelijke fantasieën van Europese bureaucratieën de Afrikaanse realiteit tegenkwamen, moest de realiteit het hoofd buigen.5

Onze moderne onderwijssystemen leveren talloze andere voorbeelden van realiteiten die het moeten afleggen tegen schriftelijke bronnen. Als ik de breedte van mijn bureau meet, maakt het weinig uit wat voor meetlat ik daarvoor gebruik. Of ik nu zeg dat het 200 centimeter is of 78,74 inches, mijn bureau blijft even breed. Maar als bureaucratieën mensen de maat nemen, wordt de gekozen meetlat heel belangrijk. Toen scholen mensen begonnen te beoordelen aan de hand van cijfers, betekende dat een drastische verandering in het leven van miljoenen studenten en docenten. Schoolcijfers zijn een relatief nieuwe uitvinding. Jagers-verzamelaars kregen nooit cijfers voor hun prestaties en duizenden jaren na de agrarische revolutie waren er nog steeds nauwelijks onderwijsinstellingen die ze gebruikten. Aan het eind van het jaar kreeg een middeleeuwse schoenmakersleerling geen stukje papier waarop stond dat hij een tien had voor veters en een mager zesje voor gespen. In de tijd van Shakespeare kon een student maar op twee manieren van Oxford komen: met of zonder diploma. Het kwam bij niemand zelfs maar op om de ene student een 7,4 als eindcijfer te geven en een ander een 8,8.6

24. Een Europese kaart van Afrika uit het midden van de negentiende eeuw. De Europeanen wisten heel weinig over de Afrikaanse binnenlanden, maar dat weerhield hen er niet van om het continent op te delen en er grenzen in te trekken.

Pas in het massaonderwijs van het industriële tijdperk begonnen scholen cijfers te geven. Toen fabrieken en ministeries eenmaal gewend waren om in cijfers te denken, volgden de scholen. Ze begonnen de waarde van elke leerling af te meten aan zijn of haar gemiddelde cijfer en de waarde van elke leraar en elk schoolhoofd werd afgemeten aan het cijfergemiddelde van de hele school. Toen de bureaucraten de meetlat eenmaal hadden ontdekt, veranderde de hele werkelijkheid.

Oorspronkelijk waren scholen bedoeld voor het onderrichten en onderwijzen van leerlingen en waren cijfers alleen een middel om te zien in hoeverre de scholen daarin slaagden. Maar scholen begonnen zich natuurlijk al snel te richten op het behalen van hoge cijfers. Zoals elk kind, elke leraar en elke onderwijsinspecteur weet, zijn de vaardigheden die je nodig hebt om een hoog cijfer voor een examen te halen niet hetzelfde als een grondige kennis van literatuur, biologie of wiskunde. Elk kind, elke leraar en elke inspecteur weet ook dat de meeste scholen voor de cijfers zullen gaan als ze tussen die twee dingen moeten kiezen.

De macht van het geschreven woord bereikte zijn hoogtepunt met het verschijnen van heilige boeken. Priesters en klerken in antieke beschavingen gingen documenten steeds meer zien als handleidingen voor de werkelijkheid. In eerste instantie verhaalden de teksten over de realiteit van belastingen, akkers en graanschuren. Maar naarmate de bureaucratie machtiger werd, kregen de teksten meer gezag. Priesters maakten niet alleen lijsten van de eigendommen van de god, maar ook van diens daden, geboden en geheimen. De geschriften die daaruit ontstonden pretendeerden de werkelijkheid in haar geheel weer te geven en het werd voor generaties geleerden vaste prik om de antwoorden op van alles en nog wat op te zoeken in de Bijbel, de Koran of de Veda’s.

Als een willekeurig heilig boek de werkelijkheid onjuist weergaf, zouden de aanhangers van het bijbehorende geloof dat in theorie vroeg of laat wel ontdekken, waardoor het gezag van de tekst ondermijnd zou worden. Abraham Lincoln zei dat je niet de hele tijd iedereen om de tuin kunt leiden. Maar dat zag hij toch iets te positief. In de praktijk hangt de macht van menselijke samenwerkingsverbanden af van een subtiele balans tussen waarheid en fictie. Als je de werkelijkheid te erg vervormt, boet je aan kracht in en kun je niet concurreren met rivalen die het helderder zien. Aan de andere kant kun je grote mensenmassa’s niet in effectieve banen leiden zonder in elk geval een paar fictieve verhalen te gebruiken. Als je je bij de onversneden waarheid houdt, zonder daar een beetje fictie doorheen te mengen, zullen maar weinig mensen doen wat je zegt.

Als je een moderne wetenschapper met een teletijdmachine naar het oude Egypte zou sturen, zou die nooit de macht kunnen grijpen door de verzinsels van de plaatselijke priesters te ontmaskeren en de boeren van alles te leren over de evolutietheorie, de relativiteitstheorie en de kwantumfysica. Deze wetenschapper zou natuurlijk wel zijn kennis kunnen gebruiken om een paar geweren en kanonnen te produceren, waarmee hij een enorm voordeel zou krijgen op de farao en de krokodillengod Sobek. Maar daarvoor moet eerst ijzererts gedolven worden, moeten er smeltovens komen en zal er buskruit vervaardigd moeten worden, en daarvoor zou onze wetenschapper heel wat hardwerkende boeren nodig hebben. Denk je echt dat hij die zou kunnen inspireren met de boodschap dat energie gedeeld door massa gelijkstaat aan de snelheid van het licht in het kwadraat? Als je dat denkt, ga dan voor de grap eens naar het huidige Afghanistan of Syrië en doe je best.

Echt machtige menselijke organisaties – zoals het Egypte van de farao’s, de Europese koloniale rijken en het moderne schoolsysteem – zien de dingen niet noodzakelijk heel helder. Hun macht ligt voor een groot deel in hun vermogen om hun fictieve ideeën op te dringen aan de slaafse werkelijkheid. Dat is bijvoorbeeld ook het hele idee achter geld. De regering maakt waardeloze stukjes papier, bestempelt ze officieel als waardevol en gebruikt ze vervolgens om de waarde van alle andere dingen aan af te meten. De regering heeft de macht om burgers belasting te laten betalen met deze stukjes papier, dus de burgers moeten er wel wat van in handen zien te krijgen. Als gevolg daarvan worden deze biljetten daadwerkelijk waardevol, de regeringsfunctionarissen worden gesterkt in hun geloof en aangezien de regering over het drukken van papiergeld gaat, groeit haar macht. Als iemand tegenwerpt dat het toch maar waardeloze stukjes papier zijn en zich daar ook naar gedraagt, zal hij het niet ver schoppen.

Hetzelfde gebeurt als het onderwijssysteem verklaart dat examens de beste methode zijn om studenten te beoordelen. Het systeem heeft genoeg gezag om toelatingseisen voor universiteiten in te stellen en invloed uit te oefenen op het aannamebeleid van overheidsinstellingen en de private sector. Studenten doen dus vooral hun uiterste best om goede cijfers te behalen. Gewilde functies worden bezet door mensen met hoge cijfers, die uiteraard het systeem steunen dat ze zover heeft gebracht. Doordat het onderwijssysteem de exameneisen bepaalt, krijgt het meer macht en meer invloed op universiteiten, overheidsinstellingen en de banenmarkt. Als iemand tegenwerpt dat zo’n diploma toch gewoon een stukje papier is, en zich daar ook naar gedraagt, zal hij het niet ver schoppen.

Heilige geschriften werken hetzelfde. Het religieuze establishment verklaart dat het heilige boek alle antwoorden op onze vragen bevat. Het oefent tegelijk druk uit op rechtbanken, regeringen en bedrijven om zich te gedragen zoals het heilige boek voorschrijft. Als een wijs iemand de geschriften leest en dan naar de wereld kijkt, ziet hij inderdaad veel overeenkomsten. ‘De geschriften zeggen dat je een tiende van je inkomsten aan God moet geven, en kijk, iedereen doet dat. De geschriften zeggen dat vrouwen inferieur zijn aan mannen en dat ze geen rechter kunnen worden of zelfs maar mogen getuigen voor de rechtbank, en kijk, er zijn inderdaad geen vrouwelijke rechters en de rechtbanken verwerpen hun getuigenissen. De geschriften zeggen dat hij die het woord van God bestudeert het ver zal schoppen in het leven, en kijk, alle goede banen gaan inderdaad naar mensen die het heilige boek uit hun hoofd kennen.’

Zo’n wijs iemand zal uiteraard het heilige boek gaan bestuderen en omdat hij wijs is, wordt hij al snel een schriftgeleerde en wordt hij tot rechter benoemd. Als hij rechter wordt, zal hij geen vrouwen laten getuigen en als hij zijn opvolger kiest, zal hij uiteraard iemand kiezen die het heilige boek goed kent. Als iemand tegenwerpt dat het boek gewoon een stapel papier is, en zich daar ook naar gedraagt, zal zo’n ketter het niet ver schoppen.

Zelfs geschriften die de mensen een onjuist beeld van de werkelijkheid voorspiegelen, kunnen hun gezag niettemin duizenden jaren blijven houden. De Bijbelse perceptie van de wereldgeschiedenis is bijvoorbeeld fundamenteel onjuist, maar ze is de hele wereld over gegaan en vele miljoenen mensen geloven er nog steeds in. De Bijbel verkocht een monotheïstische versie van de geschiedenis, waarin de wereld geregeerd wordt door één almachtige godheid, die bovenal geïnteresseerd is in mij en mijn doen en laten. Als er iets goeds gebeurt, moet dat wel een beloning voor mijn goede daden zijn. Eventuele rampen zijn vast de straf voor mijn zonden.

De antieke Joden geloofden dan ook, als hun akkers verdroogden of als koning Nebukadnezar van Babylonië Judea binnenviel en de inwoners verjoeg, dat dit wel goddelijke straffen voor hun zonden moesten zijn. En als de Perzische koning Cyrus de Babyloniërs versloeg en de Joodse bannelingen weer naar huis konden om Jeruzalem te herbouwen, dan had de genadige God vast en zeker hun berouwvolle gebeden gehoord. De Bijbel houdt geen rekening met de mogelijkheid dat de droogte misschien een gevolg was van een vulkaanuitbarsting op de Filipijnen, dat Nebukadnezar hun land binnenviel uit commerciële overwegingen en dat koning Cyrus zo zijn eigen politieke redenen had om de Joden tegemoet te komen. De Bijbel is totaal niet geïnteresseerd in de ecologie van de wereld, de Babylonische economie of de Perzische politiek.

Dit soort egocentrisme komt bij alle mensenkinderen voor. Kinderen uit alle religies en culturen denken dat zij het middelpunt van de wereld zijn en daardoor hebben ze weinig oprechte belangstelling voor de situatie en gevoelens van anderen. Daarom zijn scheidingen ook zo traumatisch voor kinderen. Een vijfjarige kan niet begrijpen dat er zoiets belangrijks gebeurt om redenen die niets met hem te maken hebben. Hoe vaak papa en mama hem ook vertellen dat zij zelf mensen zijn met hun eigen problemen en wensen en dat ze niet gaan scheiden vanwege hem, het kind kan het niet bevatten. Het is ervan overtuigd dat alles vanwege hem gebeurt. De meeste mensen groeien over deze infantiele misvatting heen. Monotheïsten houden er tot hun dood aan vast. Net als een kind kan denken dat zijn ouders ruzie hebben vanwege hem, denkt de monotheïst oprecht dat het door hem komt dat de Perzen tegen de Babyloniërs vechten.

Al in Bijbelse tijden hadden sommige culturen een veel accuratere voorstelling van de werkelijkheid. Animistische en polytheïstische religies schilderden de wereld af als een speelveld van talloze verschillende krachten in plaats van één god. Animisten en polytheïsten konden dus makkelijk accepteren dat veel gebeurtenissen niets met hen of hun favoriete god te maken hadden en dat het geen straf voor hun zonden of beloning voor hun goede daden betrof. Griekse historici als Herodotus en Thucydides, en Chinese historici als Sima Qian, ontwikkelden heel erudiete historische theorieën die erg lijken op onze moderne denkbeelden. Ze verklaarden dat oorlogen en revoluties uitbreken door een samenspel van talloze politieke, sociale en economische factoren. Mensen kunnen het slachtoffer van oorlog worden zonder daar op wat voor manier dan ook schuld aan te hebben. Als gevolg daarvan ontwikkelde Herodotus een levendige belangstelling voor de Perzische politiek, terwijl Sima Qian zich verdiepte in de cultuur en religie van barbaarse steppevolkeren.7

Moderne wetenschappers denken meer in de lijn van Herodotus en Sima Qian dan in die van de Bijbel. Daarom besteden moderne staten ook zoveel tijd en moeite aan het verzamelen van informatie over andere landen en het analyseren van ecologische, politieke en economische wereldtrends. Als de Amerikaanse economie wankelt, wijzen zelfs Republikeinse evangelisten soms met een beschuldigend vingertje naar China en niet naar hun eigen zonden.

Maar al begrepen Herodotus en Thucydides de werkelijkheid veel beter dan de auteurs van de Bijbel, de Bijbel won het toch toen die twee wereldbeschouwingen botsten. De Grieken namen de Joodse kijk op de geschiedenis over, en niet omgekeerd. Duizend jaar na Thucydides waren de Grieken ervan overtuigd dat het wel een goddelijke straf voor hun zonden moest zijn als een of andere barbaarse horde hun land binnenviel. Hoe onjuist de Bijbelse wereldbeschouwing ook was, ze bood een veel betere basis voor grootschalige menselijke samenwerking.

Nog steeds leggen Amerikaanse presidenten de eed af met hun hand op een bijbel. En in veel landen ter wereld, waaronder de Verenigde Staten en het Verenigd Koninkrijk, zweren getuigen in de rechtszaal nog steeds op de Bijbel dat ze de waarheid zullen vertellen. Het heeft wel iets ironisch dat ze zweren de waarheid te vertellen op een boek dat zo vol zit met verzinsels, mythen en vergissingen.

Maar het werkt wel!

Verzinsels geven ons de kans om beter samen te werken. De prijs die we daarvoor betalen is dat diezelfde verzinsels ook de einddoelen van onze samenwerking bepalen. We kunnen dus heel uitvoerige samenwerkingssystemen opzetten, die worden ingezet om fictieve doelen en belangen te dienen. Zo’n systeem lijkt dan heel goed te werken, maar alleen als we de criteria van het systeem zelf aanhouden. Zo kan een islamitische mollah bijvoorbeeld zeggen: ‘Ons systeem werkt. Er zijn nu 1,5 miljard moslims op de wereld en meer mensen dan ooit bestuderen nu de Koran en onderwerpen zich aan Allahs wil.’ De cruciale vraag is echter of dat de juiste meetlat voor succes is. Een schoolhoofd zou zeggen: ‘Ons systeem werkt. In de laatste vijf jaar zijn de examenuitslagen met 7,3 procent gestegen.’ Maar is dat de beste manier om een school te beoordelen? Een functionaris in het oude Egypte kon zeggen: ‘Ons systeem werkt. We innen meer belastingen, graven meer kanalen en bouwen grotere piramiden dan wie dan ook ter wereld.’ En jawel, het Egypte van de farao’s was wereldkoploper op het gebied van belastingen, irrigatie en piramidebouw. Maar is dat echt wat het meeste telt?

Mensen hebben allerlei materiële, sociale en psychologische behoeften. Het is verre van duidelijk of boeren in het oude Egypte meer liefde of betere sociale contacten hadden dan hun jagende, verzamelende voorouders en in termen van voeding, gezondheid en kindersterfte ziet het ernaar uit dat het leven zelfs slechter was geworden. Een document uit circa 1850 v.Chr. uit de regeerperiode van Amenemhat iii – de farao die het Fajoemmeer aanlegde – verhaalt over een welgestelde man, Dua-Khety geheten, die zijn zoon Pepy naar school bracht om voor klerk te leren. Onderweg vertelde Dua-Khety over het miserabele leven van boeren, arbeiders, soldaten en ambachtslieden, als aansporing voor Pepy om al zijn energie aan zijn studie te wijden en aan het ongelukkige lot van de meeste mensen te ontsnappen.

Volgens Dua-Khety was het leven van een bezitloze landarbeider vol ontberingen en ellende. Hij werkte de hele dag, gehuld in lompen, tot zijn handen onder de blaren zaten. Dan kwamen de ambtenaren van de farao hem halen om dwangarbeid te verrichten. In ruil voor al dat harde werk kreeg hij alleen ziekte. Als hij al levend thuiskwam, was hij volkomen uitgeput en versleten. Het lot van een boer met een eigen lapje grond was nauwelijks beter. Hij moest de hele dag emmers water van de rivier naar de akkers sjouwen. De zware last kromde zijn schouders en zijn nek kwam onder de zwerende wonden te zitten. In de ochtend moest hij zijn preiveld begieten, in de middag zijn dadelpalmen en in de avond zijn korianderveld. Uiteindelijk viel hij er dood bij neer.8 Misschien wordt de ellende in deze tekst expres wat aangedikt, maar niet veel. Egypte was het machtigste koninkrijk van zijn tijd, maar voor een eenvoudige boer betekende al die macht belastingen en dwangarbeid in plaats van ziekenhuizen en sociale bijstand.

Dit was geen uniek Egyptisch gebrek. Ondanks de immense verworvenheden van de Chinese dynastieën, de islamitische rijken en de Europese koninkrijken was het leven van de gemiddelde mens in het jaar 1850 nog steeds niet beter – en misschien zelfs wel slechter – dan het leven van de vroege jagers-verzamelaars. In 1850 maakten Chinese boeren, of fabrieksarbeiders uit Manchester, langere dagen dan hun jagende, verzamelende voorouders. Hun werk was fysiek zwaarder en geestelijk minder bevredigend, hun voedingspatroon was eenzijdiger, de hygiëne was slechter en er kwamen meer infectieziekten voor.

Stel dat je de keuze kreeg tussen de volgende geheel verzorgde vakantiereizen:

Reis naar de steentijd: Op dag één wandelen we tien uur lang door een ongerept woud, waarna we ons kamp opslaan op een open plek bij een rivier. Op dag twee zakken we tien uur lang per kano de rivier af, waarna we overnachten op de oever van een meertje. Op dag drie leren we van de inheemse bevolking hoe we moeten vissen in het meer en paddenstoelen kunnen vinden in de nabije bossen.

Reis naar het moderne proletariaat: Op dag één gaan we tien uur werken in een vervuilde textielfabriek, waarna we de nacht doorbrengen in een overvolle woonkazerne. Op dag twee gaan we tien uur achter de kassa zitten in een plaatselijk warenhuis, waarna we de nacht doorbrengen in dezelfde woonkazerne. Op dag drie leren we van de plaatselijke bevolking hoe we een bankrekening moeten openen en een hypotheek moeten aanvragen.

Welke reis zou je kiezen?

Kortom, als het gaat om het evalueren van menselijke samenwerkingsverbanden, hangt alles af van de meetlat en de invalshoek die we kiezen. Beoordelen we het oude Egypte in termen van productie, voeding of misschien sociale harmonie? Richten we ons op de aristocratie, de eenvoudige boeren of de varkens en krokodillen? De geschiedenis is niet één verhaal, maar duizenden losse verhalen. Als we er een vertellen, verzwijgen we automatisch de rest.

Menselijke samenwerkingsverbanden beoordelen zichzelf meestal aan de hand van meetlatten die ze zelf hebben uitgevonden en het zal niemand verbazen dat ze zichzelf vaak hoge cijfers geven. Vooral menselijke netwerken die zijn opgebouwd in naam van imaginaire entiteiten als goden, naties en bedrijven beoordelen hun succes vaak vanuit het oogpunt van die imaginaire entiteit. Een religie is succesvol als ze de goddelijke geboden tot op de letter opvolgt, een natie is glorieus als ze nationale belangen dient en een bedrijf floreert als het veel geld verdient.

Bij het onderzoeken van de geschiedenis van menselijke netwerken is het dus raadzaam om de zaken nu en dan even te bekijken vanuit het perspectief van een werkelijk bestaande entiteit. Hoe weet je of iets werkelijk bestaat? Dat is heel simpel: vraag jezelf gewoon af of het kan lijden. Als de tempel van Zeus wordt platgebrand, lijdt Zeus daar niet onder. Als de euro zijn waarde verliest, lijdt de euro daar niet onder. Als een bank failliet gaat, lijdt de bank daar niet onder. Als een land een oorlog verliest, lijdt het land zelf daar niet echt onder, hoogstens in metaforische zin. Maar als een soldaat gewond raakt tijdens een veldslag, dan lijdt hij daadwerkelijk. Als een uitgehongerde boerin niets te eten heeft, lijdt ze daaronder. Als een koe van haar pasgeboren kalf wordt gescheiden, lijdt ze daaronder. Dat is de realiteit.

Natuurlijk kan er ook leed veroorzaakt worden door ons geloof in verzinsels. Het geloof in nationale en religieuze mythen kan bijvoorbeeld leiden tot een oorlog waarin miljoenen hun huis, hun ledematen of zelfs hun leven verliezen. De oorzaak van de oorlog is fictief, maar het leed is honderd procent echt. Dat is ook precies de reden waarom we ons best moeten doen om fictie van werkelijkheid te onderscheiden.

Fictie is niet slecht. Het is van vitaal belang. Zonder algemeen geaccepteerde verhalen over dingen als geld, staten of bedrijven kan een complexe mensenmaatschappij niet functioneren. We kunnen pas voetballen als iedereen in dezelfde bedachte regels gelooft en we kunnen niet profiteren van markten en rechtbanken zonder vergelijkbare verzinsels. Maar de verhalen zijn werktuigen. Ze moeten geen doel of meetlat worden. Zodra we vergeten dat het pure fictie is, verliezen we de realiteit uit het oog. Dan beginnen we oorlogen ‘om veel geld te verdienen voor het bedrijf’ of ‘om de nationale belangen te beschermen’. Bedrijven, geld en naties bestaan alleen in onze verbeelding. We hebben ze bedacht omdat ze ons van dienst zijn. Waarom komt het er dan zo vaak op neer dat wij ons leven offeren in dienst daarvan?

In de eenentwintigste eeuw zullen we meer invloedrijke verzinsels en meer totalitaire religies creëren dan ooit. Met behulp van biotechnologie en computeralgoritmen zullen die religies niet alleen elke seconde van ons bestaan beheersen, ze zullen ook ons lichaam, onze hersenen en onze geest kunnen omvormen en hele virtuele werelden kunnen scheppen, compleet met hel en hemel. Het zal dus moeilijker dan ooit, maar ook crucialer dan ooit worden om fictie van realiteit te kunnen onderscheiden, en religie van wetenschap.

Hoofdstuk 5

Een vreemd stel

Verhalen dienen als de fundamenten en steunpilaren van menselijke samenlevingen. In de loop van de geschiedenis werden verhalen over goden, naties en bedrijven zo invloedrijk dat ze de objectieve realiteit gingen domineren. Het geloof in de grote god Sobek, het Hemels Mandaat of de Bijbel stelde mensen in staat het Fajoemmeer, de Chinese Muur en de kathedraal van Chartres tot stand te brengen. Helaas zorgde het blinde geloof in deze verhalen er vaak voor dat de mens zich vooral inspande ter meerdere eer en glorie van fictieve entiteiten als goden en naties, en niet voor het verbeteren van het leven van echte, voelende wezens.

Gaat die analyse nog steeds op? Op het eerste gezicht zou je denken dat de moderne samenleving heel anders werkt dan die van het oude Egypte of het middeleeuwse China. Heeft de opkomst van de moderne wetenschap de basisregels van het moderne spel niet veranderd? Is het niet zo dat moderne sociale systemen, ondanks het blijvende belang van traditionele mythen, steeds meer steunen op objectieve wetenschappelijke theorieën, zoals de evolutietheorie, die in het oude Egypte of middeleeuws China domweg niet bestonden?

We kunnen natuurlijk aanvoeren dat wetenschappelijke theorieën een nieuw type mythen vormen en dat ons geloof in de wetenschap in niets verschilt van het oude Egyptische geloof in de grote god Sobek. Maar die vergelijking houdt geen stand. Sobek bestond alleen in de collectieve fantasie van zijn volgelingen. Het is wel zo dat de eredienst voor Sobek een van de bindmiddelen van het Egyptische sociale systeem was, waardoor mensen dammen en kanalen konden bouwen die overstromingen en droogte tegengingen. Maar die eredienst zelf had geen enkele invloed op het waterpeil in de Nijl. Wetenschappelijke theorieën zijn daarentegen niet alleen een manier om mensen met elkaar te verbinden. Er wordt vaak gezegd dat God degene helpt die zichzelf helpt. Dat is een omslachtige manier om te zeggen dat God niet bestaat, maar als ons geloof in Hem ons inspireert om zelf iets te doen, dan helpt het. Antibiotica zijn anders. Anders dan God helpen ze ook mensen die zichzelf niet helpen. Ze genezen infecties, of je er nu in gelooft of niet.

De moderne wereld is dus wel degelijk heel anders dan de premoderne wereld. Egyptische farao’s en Chinese keizers konden weinig uitrichten tegen hongersnood, ziekte en oorlog, al hebben ze het duizenden jaren geprobeerd. Moderne samenlevingen hadden het binnen een paar eeuwen voor elkaar. Zijn dat niet de vruchten die we plukken nu we onze intersubjectieve mythen hebben ingeruild voor objectieve wetenschappelijke kennis? En valt niet te verwachten dat dit proces zich de komenden decennia alleen maar zal versnellen? Als de techniek ons de kans geeft om mensen te upgraden, de ouderdom te overwinnen en de sleutel tot het geluk te vinden, zullen mensen dan niet minder gaan geven om fictieve goden, naties en bedrijven en zich meer gaan richten op het ontcijferen van de fysieke en biologische realiteit?

Dat zou je wel denken, maar het is allemaal veel ingewikkelder. De moderne wetenschap heeft de regels van het spel wel degelijk veranderd, maar niet door simpelweg mythen te vervangen door feiten. Mythen blijven de mens beheersen en de wetenschap maakt die mythen alleen maar sterker. De wetenschap breekt de intersubjectieve realiteit niet af, maar zal die alleen maar in staat stellen om de objectieve en subjectieve realiteit vollediger te domineren dan ooit tevoren. Dankzij computers en de biowetenschappen zullen mensen de realiteit steeds meer aanpassen aan hun favoriete verzinsels en zal het verschil tussen fictie en realiteit vervagen.

De priesters van Sobek dachten dat er goddelijke krokodillen bestonden en de farao droomde van onsterfelijkheid. In werkelijkheid was de heilige krokodil een doodordinair moerasreptiel, aangekleed met goudbrokaat, en was de farao net zo sterfelijk als de armste boer. Na zijn dood werd zijn lichaam gemummificeerd met conserverende balsems en geurige parfums, maar het bleef zo levenloos als maar kon. Terwijl eenentwintigste-eeuwse wetenschappers straks misschien wel in staat zijn om superkrokodillen te knutselen en de menselijke elite de eeuwige jeugd op aarde te bezorgen.

Daardoor zal de opkomst van de wetenschap op zijn minst sommige mythen en religies machtiger maken dan ooit. Om te begrijpen waarom en om de uitdagingen van de eenentwintigste eeuw het hoofd te bieden, moeten we dus even terug naar een van de lastigste vragen aller tijden: hoe verhoudt de moderne wetenschap zich tot religie? Je zou denken dat daar al een miljoen keer alles over is gezegd wat erover te zeggen valt. Maar in de praktijk zijn wetenschap en religie net twee echtelieden die elkaar na vijfhonderd jaar relatietherapie nog steeds niet echt kennen. Hij droomt nog steeds van Assepoester en zij blijft hunkeren naar de prins op het witte paard, terwijl ze ruziën over wiens beurt het is om het vuilnis buiten te zetten.

Ziektekiemen en demonen

De meeste misverstanden over wetenschap en religie ontstaan door gebrekkige definities van het fenomeen religie. Religie wordt te vaak verward met bijgeloof, spiritualiteit, het geloof in bovennatuurlijke krachten of het geloof in goden. Maar religie is iets anders. Religie kan niet gelijkgesteld worden aan bijgeloof, want de meeste mensen zullen hun dierbaarste geloofsopvattingen niet snel afdoen als ‘bijgeloof’. We geloven altijd in ‘de waarheid’ en het zijn juist de anderen die bijgelovig zijn.

Bovendien geloven maar weinig mensen in bovennatuurlijke krachten. Mensen die geloven in demonen, geesten en feeën vinden dat geen bovennatuurlijke wezens. Volgens hen maken ze zonder meer deel uit van de natuur, net als stekelvarkens, schorpioenen en virussen. Moderne artsen wijten ziekte aan onzichtbare ziektekiemen en voodoopriesters wijten ziekte aan onzichtbare geesten. Daar is niets bovennatuurlijks aan: als je een geest boos maakt, gaat hij je lichaam binnen en veroorzaakt daar pijn. Hoe natuurlijk wil je het hebben? Alleen mensen die niet in geesten geloven zien ze als iets wat losstaat van de natuurlijke orde der dingen.

Het gelijkstellen van religie aan een geloof in bovennatuurlijke krachten impliceert dat je alle natuurlijke fenomenen kunt begrijpen zonder religie en dat religie gewoon een facultatief supplement is. Je begrijpt de natuur van haver tot gort en je kunt kiezen of je daar nog een of ander ‘bovennatuurlijk’ religieus dogma bovenop wilt. Maar de meeste religies voeren aan dat je de wereld zonder hen eenvoudigweg niet kunt begrijpen. Je zult de ware reden van ziekte, droogte of aardbevingen nooit begrijpen als je hun dogma’s negeert.

Het is ook problematisch om religie te definiëren als ‘het geloof in goden’. We noemen een devote christen meestal religieus omdat hij in God gelooft, terwijl een fervente communist niet religieus is, omdat het communisme geen goden kent. Maar religies worden gecreëerd door mensen en niet door goden, en ze worden gedefinieerd aan de hand van hun sociale functie en niet door het bestaan van godheden. Religie is een allesomvattend verhaal dat menselijke wetten, normen en waarden een bovenmenselijke legitimiteit verschaft. Het legitimeert menselijke sociale structuren door te zeggen dat ze overeenstemmen met bovenmenselijke wetten.

Religie beweert dat wij mensen onderhevig zijn aan een systeem van morele wetten dat we niet zelf hebben uitgevonden en niet kunnen veranderen. Een vrome Jood zou zeggen dat dit het systeem van morele wetten is dat is opgesteld door God en onthuld wordt in de Bijbel. Een hindoe zou zeggen dat Brahma, Visjnoe en Shiva de wetten hebben opgesteld en dat ze aan ons mensen onthuld worden in de Veda’s. Andere religies, van het boeddhisme en het taoïsme tot het communisme, nazisme en liberalisme, zeggen dat die zogenaamde bovenmenselijke wetten natuurwetten zijn, en geen creaties van deze of gene god. Uiteraard geloven ze allemaal in andere natuurwetten, die ontdekt en onthuld zijn door verschillende zieners en profeten, van Boeddha en Laozi tot Marx en Hitler.

Een Joodse jongen vraagt aan zijn vader: ‘Pap, waarom mogen wij geen varkensvlees eten?’ De vader strijkt bedachtzaam over zijn lange, gekrulde baard en antwoordt: ‘Tja, Yankel, zo werkt de wereld nu eenmaal. Je bent nog jong en je begrijpt het misschien nog niet, maar als we varkensvlees eten, zal God ons straffen en zal het slecht met ons aflopen. Ik heb het niet bedacht. Zelfs de rabbi heeft het niet bedacht. Als de rabbi de wereld had geschapen, had hij misschien een wereld geschapen waarin varkensvlees volkomen koosjer was. Maar de rabbi heeft de wereld niet geschapen, dat heeft God gedaan. En God heeft gezegd, al weet ik niet waarom, dat we geen varkensvlees mogen eten. Dus mag het niet. Gesnopen?’

In 1943 vraagt een Duitse jongen aan zijn vader, een hoge ss-officier: ‘Pap, waarom maken wij Joden dood?’ De vader, die net zijn glimmende leren laarzen aantrekt, legt het uit. ‘Tja, Fritz, zo werkt de wereld nu eenmaal. Je bent nog jong en je begrijpt het misschien nog niet, maar als we de Joden laten leven, zal de mensheid degenereren en uitsterven. Ik heb het niet bedacht. Zelfs de Führer heeft het niet bedacht. Als Hitler de wereld had geschapen, had hij misschien een wereld geschapen waarin de wetten van de natuurlijke selectie niet opgingen en konden Joden en ariërs allemaal harmonieus samenleven. Maar Hitler heeft de wereld niet geschapen. Hij heeft alleen de wetten van de natuur ontcijferd en ons geleerd hoe we daarmee moeten leven. Als we die wetten niet gehoorzamen, loopt het slecht met ons af. Ist das klar?’

In 2016 vraagt een Britse jongen aan zijn vader, een liberaal parlementslid: ‘Pap, waarom moeten we ons bekommeren om de mensenrechten van moslims in het Midden-Oosten?’ De vader zet zijn theekopje neer, denkt even na en zegt: ‘Tja, Duncan, zo werkt de wereld nu eenmaal. Je bent nog jong en je begrijpt het misschien nog niet, maar alle mensen, zelfs moslims in het Midden-Oosten, hebben dezelfde menselijke natuur en dus ook dezelfde natuurlijke rechten. Ik heb het niet bedacht en het is ook niet beslist door het parlement. Als het parlement de wereld had geschapen, waren de universele rechten van de mens misschien wel vastgelopen in een of andere subcommissie, net als al dat kwantumfysicagedoe. Maar het parlement heeft de wereld niet geschapen, het probeert er alleen zo veel mogelijk van te snappen en we moeten ieders natuurlijke rechten respecteren, zelfs die van moslims in het Midden-Oosten, anders worden onze rechten voor je het weet ook geschonden en dan loopt het slecht met ons af. Ga nu maar lekker spelen.’

Liberalen, communisten en volgelingen van andere moderne geloven omschrijven hun eigen geloofssysteem liever niet als ‘religie’ omdat ze religie associëren met bijgeloof en bovennatuurlijke krachten. Als je communisten of liberalen probeert te vertellen dat ze religieus zijn, denken ze dat je ze beschuldigt van blind geloof in ongefundeerde hersenschimmen. Maar eigenlijk betekent het alleen maar dat ze geloven in een systeem van morele wetten dat niet is verzonnen door mensen, maar waaraan mensen evengoed moeten gehoorzamen. Voor zover wij weten, geloven alle menselijke samenlevingen dit. Elke samenleving vertelt haar leden dat ze een of andere bovenmenselijke morele wet moeten gehoorzamen en dat er rampen van komen als ze die wet overtreden.

Religies verschillen natuurlijk van elkaar in de details van hun verhalen, hun concrete geboden en de beloningen en straffen die ze ons in het vooruitzicht stellen. In middeleeuws Europa zei de katholieke kerk bijvoorbeeld dat God niet van rijke mensen houdt. Jezus zei dat een kameel makkelijker door het oog van een naald gaat dan een rijke door de hemelpoort. De kerk spoorde de rijken dus aan om veel aalmoezen te geven om ze te helpen het koninkrijk Gods te betreden, en dreigde dat gierigaards zouden branden in de hel. Het moderne communisme houdt ook niet van rijke mensen, maar het bedreigt ze met een klassenstrijd in het hier en nu en niet met brandende zwavel na de dood.

De historische wetten van het communisme lijken wel wat op de geboden van de christelijke God in die zin dat het in beide gevallen gaat om bovenmenselijke krachten die de mens niet kan veranderen. De mensheid kan morgen zomaar besluiten om de buitenspelregel in het voetbal te veranderen, omdat ze die zelf hebben verzonnen en hem dus ook kunnen aanpassen. Maar de wetten van de geschiedenis kunnen we, volgens Marx althans, niet veranderen. Wat de kapitalisten ook doen, zolang ze privébezit blijven vergaren, zullen ze de klassenstrijd over zich afroepen en verslagen worden door het opstandige proletariaat.

Als je zelf toevallig communist bent, zul je nu misschien zeggen dat het communisme en het christendom toch heel verschillend zijn, omdat het communisme gelijk heeft en het christendom niet. De klassenstrijd is daadwerkelijk onvermijdelijk binnen het kapitalistische systeem, terwijl de rijken na hun dood niet echt eeuwige folteringen zullen ondergaan in de hel. Maar zelfs al is dat zo, dan wil dat nog niet zeggen dat het communisme geen religie is. Het betekent hoogstens dat het communisme de enige ware religie is. Volgelingen van alle religies zijn ervan overtuigd dat de hunne de enige ware is. Misschien hebben de volgelingen van een van die religies wel gelijk.

Als je de Boeddha tegenkomt

De bewering dat religie een middel is om de sociale orde in stand te houden en grootschalige samenwerkingsverbanden te organiseren kan vervelend overkomen op mensen voor wie religie in eerste instantie een spiritueel pad is. Maar de kloof tussen religie en wetenschap is kleiner dan we meestal denken, terwijl de kloof tussen religie en spiritualiteit juist veel groter is. Religie is een vorm van koehandel, spiritualiteit is een reis.

Religie geeft een allesomvattende omschrijving van de wereld en biedt ons een heel specifieke deal met vooropgestelde doelen. ‘God bestaat. Hij vindt dat we ons op een bepaalde manier moeten gedragen. Als je God gehoorzaamt, mag je naar de hemel. Als je hem niet gehoorzaamt, zul je branden in de hel.’ Deze deal is zo duidelijk omschreven dat de samenleving er algemene normen en waarden mee kan opstellen die het menselijke gedrag reguleren.

Een spirituele reis is iets heel anders. Daarbij worden mensen meestal op mysterieuze manieren naar onbekende bestemmingen gevoerd. De zoektocht begint doorgaans met een grote levensvraag, zoals ‘Wie ben ik? Wat is de zin van het leven? Wat is goed?’ De meeste mensen accepteren gewoon de pasklare antwoorden die de heersende machten hierop geven, maar spirituele zoekers zijn minder snel tevreden. Ze willen de grote levensvraag per se dieper onderzoeken en hebben niet genoeg aan antwoorden die ze al zo vaak hebben gehoord of graag willen horen. Voor de meeste mensen is een academische studie ook een deal en geen spirituele reis, omdat de opleiding ons naar een vooraf vastgesteld doel leidt dat is goedgekeurd door onze meerderen, regeringen en banken. ‘Ik ga drie jaar studeren, haal mijn examens, neem mijn bachelordiploma in ontvangst en krijg een goedbetaalde baan.’ Maar een academische studie kan ook een spirituele reis worden, als de grote vragen die je onderweg tegenkomt je onverwachte zijpaden op sturen waarvan je het bestaan eerst niet eens vermoedde. Een student kan bijvoorbeeld economie gaan studeren om een baan op Wall Street te krijgen. Maar als hij iets leert waardoor hij om wat voor reden ook in een ashram belandt of hiv-patiënten in Zimbabwe gaat helpen, kunnen we dat een spirituele reis noemen.

Waarom noemen we zo’n reis nu ‘spiritueel’? Dat is een erfenis van oeroude dualistische religies die geloofden in het bestaan van twee goden, een goede en een kwade. Volgens het dualisme schiep de goede god zuivere, eeuwige zielen die in een gelukzalige geesteswereld leefden. Maar de boze god – soms Satan genoemd – schiep een andere wereld, een materiële. Satan wist zijn schepping niet eeuwig te maken, waardoor alles in de wereld van de materie verrot en tot stof vergaat. Om leven in zijn gebrekkige schepping te blazen verleidde Satan zielen uit de pure geesteswereld, die hij in stoffelijke lichamen stopte. En dat is dus de mens, een goede, spirituele ziel die is opgesloten in een slecht stoffelijk lichaam. Aangezien de gevangenis van de ziel – het lichaam – veroudert en uiteindelijk sterft, blijft Satan de ziel alsmaar verleiden met lichamelijke geneugten, met name voedsel, seks en macht. Als het lichaam vergaat en de ziel de kans krijgt om terug naar de geesteswereld te gaan, wordt hij wederom een stoffelijk lichaam in gelokt door zijn verlangen naar fysieke geneugten. Zo migreert de ziel van lichaam naar lichaam en verdoet hij zijn tijd met de jacht op voedsel, seks en macht.

Het dualisme zegt dat mensen deze materiële boeien moeten verbreken en terug naar de geesteswereld moeten reizen, die ons volslagen onbekend is, maar waar we van nature thuishoren. Tijdens deze zoektocht moeten we alle materiële verleidingen en deals afwijzen. Dankzij deze dualistische erfenis noemen we elke zoektocht waarbij we de conventies en deals van de aardse wereld niet voor lief nemen en op weg gaan naar een onbekende bestemming een ‘spirituele’ reis, afgeleid van spiritus, wat ‘geest’ betekent.

Zo’n reis is iets compleet anders dan een religie, omdat religies de wereldlijke orde willen versterken, terwijl spiritualiteit er juist aan wil ontsnappen. Vaak is het tarten van de geloofsopvattingen en conventies van dominante religies een van de belangrijkste eisen die aan spirituele reizigers gesteld worden. In het zenboeddhisme is er een gezegde dat luidt: ‘Als je de Boeddha onderweg tegenkomt, dood hem dan.’ Met andere woorden: als je tijdens je spirituele reis de vastgeroeste ideeën en wetten van het geïnstitutionaliseerde boeddhisme tegenkomt, moet je je daar ook van bevrijden.

Religies beschouwen spiritualiteit als een ernstige bedreiging. Religies proberen de spirituele vragen van hun volgelingen doorgaans de kop in te drukken en de aanvallen op religieuze systemen kwamen meestal niet van leken die geobsedeerd waren door voedsel, seks en macht, maar van spirituele waarheidszoekers die meer verwachtten dan de geijkte gemeenplaatsen. De protestantse rebellie tegen het gezag van de katholieke kerk is ook niet aangesticht door hedonistische atheïsten, maar door de vrome, ascetische monnik Martin Luther. Luther wilde antwoorden op existentiële levensvragen en nam geen genoegen met de riten, rituelen en deals die de kerk te bieden had.

In de tijd van Luther had de kerk bijzonder verlokkelijke dealtjes in de aanbieding. Als je zondigde en bang was dat je voor eeuwig verdoemd zou zijn, hoefde je alleen maar je portemonnee te trekken om een aflaat te kopen. Begin zestiende eeuw had de kerk professionele aflaatpredikers in dienst die stad en land afgingen om aflaten te verkopen tegen vaste prijzen. Wil je een inreisvisum voor de hemel? Tien gouden munten. Wil je je dode opa Heinz en oma Gertrud daar ook hebben? Geen probleem, maar dat kost je dan dertig munten. De beroemdste aflaatprediker, de dominicaner priester Johann Tetzel, zei naar verluidt: zodra de munt in de geldkist rinkelt, vliegt de ziel van het vagevuur naar de hemel.2

25. De paus die aflaten verkoopt voor geld (uit een protestants pamflet).1

Hoe meer Luther erover nadacht, hoe meer hij ging twijfelen aan deze deal en de kerk die hem aanbood. Je kunt verlossing niet zomaar kopen. De paus kon onmogelijk het gezag hebben om mensen hun zonden te vergeven en de hemelpoort voor ze te openen. Volgens de protestantse overlevering liep Luther op 31 oktober 1517 naar de Allerheiligenkerk in Wittenberg met een uitvoerig document, een hamer en wat spijkers. Het document bevatte 95 stellingen tegen de heersende religieuze praktijken, waaronder de verkoop van aflaten. Luther spijkerde ze aan de deur en luidde daarmee de protestantse reformatie in, waarbij alle christenen die werkelijk in verlossing geïnteresseerd waren werden opgeroepen in opstand te komen tegen het gezag van de paus en op zoek te gaan naar andere wegen naar de hemel.

Vanuit historisch perspectief heeft de spirituele reis altijd iets tragisch, want het is een eenzame weg die individueel wordt afgelegd, en niet met de hele samenleving. Menselijke samenwerking vereist stevige antwoorden in plaats van vragen en mensen die ingaan tegen krachteloze religieuze structuren vervangen die uiteindelijk vaak door nieuwe structuren. Dat gebeurde met de dualisten; hun spirituele reizen mondden uit in een nieuw religieus bestel. Het gebeurde met Martin Luther, die eerst de wetten, instituten en rituelen van de katholieke kerk verwierp en vervolgens nieuwe wetboeken schreef, nieuwe instituten vestigde en nieuwe ceremonieën bedacht. Het gebeurde zelfs met Boeddha en Jezus, die met hun onverzettelijke zoektocht naar de waarheid de wetten, rituelen en structuren van het traditionele hindoeïsme en judaïsme ondermijnden. Maar uiteindelijk zijn er in hun naam meer wetten, meer rituelen en meer structuren gecreëerd dan in naam van wie dan ook.

Godvervalsing

Nu we iets meer weten over religie, kunnen we de relatie tussen religie en wetenschap eens goed onder de loep nemen. Er bestaan twee extreme interpretaties van deze relatie. De ene zegt dat wetenschap en religie gezworen vijanden zijn en dat de moderne geschiedenis is gevormd door een strijd op leven en dood tussen wetenschappelijke kennis en religieus bijgeloof. Uiteindelijk verdreef het licht van de wetenschap de duisternis van de religie en werd de wereld steeds areligieuzer, rationeler en welvarender. Nu is het inderdaad zo dat sommige wetenschappelijke bevindingen religieuze dogma’s ondermijnen, maar dat hoeft niet per se te gebeuren. Volgens het islamitische dogma is de islam bijvoorbeeld in het zevende-eeuwse Arabië gesticht door de profeet Mohammed en daar is meer dan genoeg wetenschappelijk bewijs voor.

Wat nog belangrijker is, is dat de wetenschap altijd religieuze assistentie nodig heeft om werkbare menselijke instituten te creëren. Wetenschappers onderzoeken hoe de wereld werkt, maar er is geen wetenschappelijke methode om te bepalen hoe mensen zich moeten gedragen. De wetenschap vertelt ons dat mensen niet kunnen overleven zonder zuurstof. Maar is het ook oké om criminelen terecht te stellen door middel van verstikking? De wetenschap weet niet hoe ze zo’n vraag moet beantwoorden. Alleen religies kunnen ons daarbij van advies dienen.

Daardoor zijn alle praktische projecten die wetenschappers ondernemen ook afhankelijk van religieuze inzichten. Neem bijvoorbeeld de aanleg van de Drieklovendam in de Jangtsekiang. Toen de Chinese overheid in 1992 besloot die dam te bouwen, konden natuurkundigen berekenen hoeveel druk de dam aan zou moeten kunnen, economen konden inschatten hoeveel de bouw waarschijnlijk zou kosten en elektrotechnici konden voorspellen hoeveel elektriciteit ermee opgewekt kon worden. Maar de regering moest nog andere factoren meewegen. Door de dam zou meer dan zeshonderd vierkante kilometer land onder water komen te staan, met allerlei dorpen en stadjes, duizenden archeologische monumenten en unieke landschappen en leefgebieden. Meer dan een miljoen mensen moesten verkassen en honderden diersoorten raakten bedreigd. Het schijnt dat de dam rechtstreeks verantwoordelijk was voor het uitsterven van de Chinese rivierdolfijn. Het maakt niet uit wat je persoonlijk van de Drieklovendam vindt, maar het is duidelijk dat de aanleg ervan eerder een ethische dan een zuiver wetenschappelijke aangelegenheid was. Niet één natuurkundig experiment, economisch model of wiskundige berekening kan bepalen of het opwekken van duizenden megawatts aan stroom, waaraan miljarden yuans worden verdiend, opweegt tegen het redden van een oeroude pagode of de Chinese rivierdolfijn. China kan dus niet puur en alleen functioneren vanuit wetenschappelijke theorieën. Het heeft ook iets van religie of ideologie nodig.

Anderen beweren het tegendeel en zeggen dat wetenschap en religie totaal afzonderlijke gebieden zijn. De wetenschap onderzoekt feiten, religie gaat over waarden, en daar bestaat geen enkel verband tussen. Religies hebben niets te zeggen over wetenschappelijke feiten en de wetenschap moet haar mond houden over religieuze opvattingen. Als de paus gelooft dat al het leven heilig is en dat abortus dus een doodzonde is, kunnen biologen die bewering staven noch weerleggen. Privé kan elke bioloog het met de paus oneens zijn zoveel hij maar wil, maar als wetenschapper kan hij dat strijdperk niet betreden.

Deze benadering klinkt misschien verstandig, maar ze gaat uit van een verkeerd begrip van het fenomeen religie. De wetenschap houdt zich inderdaad alleen met feiten bezig, maar religies beperken zich nooit tot ethische oordelen. Religies kunnen geen praktische richtlijnen geven zonder feitelijke uitspraken te doen en daarin kunnen ze makkelijk botsen met de wetenschap. De belangrijkste onderdelen van veel religieuze dogma’s zijn niet hun ethische principes, maar feitelijke uitspraken als ‘God bestaat’, ‘de ziel wordt in het hiernamaals gestraft voor zijn zonden’, ‘de Bijbel is door een godheid geschreven en niet door mensen’ of ‘de paus heeft altijd gelijk’. Dat zijn allemaal feitelijke beweringen. De meest verhitte religieuze discussies en veel conflicten tussen wetenschap en religie draaien om dergelijke feitelijke beweringen, en niet om ethische oordelen.

Neem bijvoorbeeld abortus. De meeste vrome christenen zijn tegen, terwijl liberalen vaak voor zijn. De grootste twistappel is een feitenkwestie en geen ethische kwestie. Zowel christenen als liberalen geloven dat menselijk leven heilig is en noemen moord een gruwelijke misdaad. Ze zijn het alleen niet eens over bepaalde biologische feiten: begint menselijk leven bij de verwekking, bij de geboorte of ergens daartussenin? Sommige menselijke culturen houden het er zelfs op dat het leven bij de geboorte nog niet eens is begonnen. Volgens de !Kung uit de Kalahariwoestijn en verscheidene Inuitvolkeren in het noordpoolgebied begint een mensenleven pas als de baby een naam heeft gekregen. Als er een kind wordt geboren, wacht de familie een tijdje af voor het een naam krijgt. Als ze besluiten het kind niet te houden (omdat het een of ander gebrek heeft, of vanwege economische moeilijkheden) doden ze het. Als ze dat maar voor de naamgevingsceremonie doen, wordt het niet als moord beschouwd.3 Mensen uit deze culturen vinden vast, net als liberalen en christenen, dat mensenlevens heilig zijn en moord een vreselijke misdaad is, maar infanticide is wel toegestaan.

Als religies zichzelf proberen te verkopen, leggen ze vaak de nadruk op hun mooie waarden. Maar God verbergt zich vaak achter de kleine lettertjes van feitelijke uitspraken. Het katholicisme zet zichzelf in de markt als de religie van universele liefde en mededogen. Prachtig, toch? Wie kan daar nu iets tegen hebben? Dus waarom zijn niet alle mensen katholiek? Omdat je in de kleine lettertjes kunt ontdekken dat het katholicisme ook blinde gehoorzaamheid eist aan een ‘onfeilbare’ paus, zelfs als die zijn volgelingen op kruistochten stuurt en ketters laat verbranden. Dergelijke praktische instructies vloeien niet puur en alleen voort uit ethische oordelen, maar uit een mengeling van ethische oordelen en feitelijke beweringen. Als we de etherische sferen van de filosofie even verlaten en ons op de historische werkelijkheid richten, zien we dat religieuze verhalen bijna altijd de volgende drie componenten bevatten:

1. Ethische oordelen, zoals ‘menselijk leven is heilig’.

2. Feitelijke beweringen, zoals ‘menselijk leven begint direct na de verwekking’.

3. Een mengeling van ethische oordelen en feitelijke beweringen, die resulteert in praktische richtlijnen als ‘je mag nooit abortus plegen, zelfs niet één dag na de verwekking’.

De wetenschap heeft niet het vermogen de ethische oordelen van religies te weerleggen of te bevestigen. Maar wetenschappers hebben wel van alles te zeggen over religieuze ‘feiten’. Een bioloog is beter gekwalificeerd dan een priester om feitelijke vragen te beantwoorden als: ‘Hebben menselijke foetussen een week nadat ze verwekt zijn al een zenuwstelsel? Kunnen ze pijn voelen?’

Om een en ander te verduidelijken kunnen we ons verdiepen in een echt historisch voorbeeld waarover je religies zelden hoort, terwijl het ooit toch een enorme sociale en politieke impact had. In het middeleeuwse Europa hadden de pausen een verstrekkend politiek gezag. Als er ergens in Europa een conflict uitbrak, eigenden zij zich het gezag toe om de kwestie op te lossen. Ter bekrachtiging van dit gezag herinnerden ze de Europeanen herhaaldelijk aan de Schenking van Constantijn. Volgens hun verhaal had de Romeinse keizer Constantijn op 30 maart 315 een officieel decreet ondertekend dat paus Sylvester i en zijn opvolgers het eeuwigdurende gezag over het westelijke deel van het Romeinse Rijk gaf. De pausen bewaarden dit kostbare document in hun archief en gebruikten het als een machtig propagandamiddel zodra ze tegengewerkt werden door ambitieuze prinsen, lastige steden of opstandige boeren.

De Europese middeleeuwers hadden groot respect voor oeroude keizerlijke decreten en hoe ouder het document, des te gezaghebbender het volgens hen was. Ze geloofden ook heel sterk dat koningen en keizers de vertegenwoordigers van God op aarde waren. Constantijn werd nog meer aanbeden, omdat hij het heidense Romeinse Rijk had omgevormd tot een christelijk keizerrijk. Als er gekozen moest worden tussen de verlangens van een of andere gemeenteraad en een oeroud decreet van de grote Constantijn zelf, vonden middeleeuwse Europeanen het volkomen logisch om het oude document te gehoorzamen. Als de paus te maken kreeg met politieke oppositie, kon hij dus altijd met de Schenking van Constantijn zwaaien en gehoorzaamheid afdwingen. Niet dat dat altijd werkte, maar de Schenking van Constantijn was een belangrijke hoeksteen van de pauselijke propaganda en de middeleeuwse politieke orde.

Als we de Schenking van Constantijn eens goed bekijken, zien we dat dit verhaal uit drie afzonderlijke delen bestaat:

Ethisch oordeel

Antieke keizerlijke decreten verdienen meer respect dan modernere manieren van denken.

Feitelijke bewering

Op 30 maart 315 gaf keizer Constantijn het gezag over Europa in handen van de pausen.

Praktische richtlijn

Europeanen moeten in 1315 de bevelen van de paus opvolgen.

Het ethische gezag van oeroude keizerlijke decreten is bepaald niet vanzelfsprekend. De meeste twintigste-eeuwse Europeanen vinden de wensen van de huidige burgers belangrijker dan de dictaten van allang overleden monarchen. Maar de wetenschap kan zich niet in deze ethische discussie mengen, omdat de kwestie niet kan worden opgelost met een experiment of berekening. Als een moderne wetenschapper zevenhonderd jaar terug in de tijd zou gaan, zou hij de middeleeuwse Europeanen niet kunnen bewijzen dat de decreten van antieke keizers niets met de politieke disputen van hun tijd te maken hebben.

Maar het verhaal van de Schenking van Constantijn was niet alleen gebaseerd op ethische oordelen, er kwamen ook een paar heel feitelijke beweringen bij, en de wetenschap is wel uitstekend in staat om die te bevestigen dan wel te weerleggen. In 1441 publiceerde Lorenzo Valla, een katholieke priester en taalkundepionier, een wetenschappelijk onderzoek waaruit bleek dat de Schenking van Constantijn een vervalsing was. Valla analyseerde de stijl en grammatica van het document, evenals de woorden en termen die het bevatte. Hij toonde aan dat het document woorden bevatte die in het vierde-eeuwse Latijn niet bestonden en dat het waarschijnlijk zo’n vierhonderd jaar na de dood van Constantijn was opgesteld. Bovendien is de datum op het document ‘30 maart van het jaar dat Constantijn voor de vierde keer consul was en Gallicanus voor de eerste keer’. In het Romeinse Rijk werden elk jaar twee consuls gekozen en documenten werden vaak gedateerd aan de hand van hun consulschap. Helaas viel Constantijns vierde consulschap in 315 en werd Gallicanus pas in 317 voor het eerst verkozen tot consul. Als dit cruciale document inderdaad was opgesteld in de tijd van Constantijn had er nooit zo’n kapitale fout in gestaan. Het is net zoiets als Thomas Jefferson en zijn collega’s die de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring gedateerd zouden hebben op ‘34 juli 1776’.

Tegenwoordig zijn alle historici het erover eens dat de Schenking van Constantijn ergens in de achtste eeuw is vervalst aan het pauselijk hof. En hoewel Valla nooit het morele gezag van oeroude keizerlijke decreten heeft betwist, ondermijnde zijn wetenschappelijke analyse wel de praktische richtlijn dat Europeanen de paus moeten gehoorzamen.4

Op 20 december 2013 nam het Oegandese parlement een wet tegen homoseksualiteit aan die homoseksuele handelingen strafbaar maakte en op sommige handelingen zelfs levenslange gevangenisstraf zette. De wet ontstond door het initiatief en de steun van evangelische christelijke groeperingen, die beweren dat God homoseksualiteit verbiedt. Als bewijs daarvoor citeren ze Leviticus 18:22 (‘Bij een manspersoon zult gij niet liggen met vrouwelijke bijligging; dit is een gruwel’) en Leviticus 20:13 (‘Wanneer ook een man bij een manspersoon zal gelegen hebben, met vrouwelijke bijligging, zij hebben beiden een gruwel gedaan; zij zullen zekerlijk gedood worden; hun bloed is op hen!’). In vroeger eeuwen zijn door ditzelfde religieuze verhaal miljoenen mensen over de hele wereld vervolgd. Het verhaal is als volgt samen te vatten:

Ethisch oordeel

Mensen moeten de geboden van God gehoorzamen.

Feitelijke bewering

Zo’n 3000 jaar geleden verbood God de mens om homoseksuele handelingen te plegen.

Praktische richtlijn

Mensen moeten geen homoseksuele handelingen plegen.

Klopt dit verhaal? Wetenschappers kunnen niets inbrengen tegen het oordeel dat mensen God moeten gehoorzamen. Je kunt het persoonlijk wel betwisten. Je kunt geloven dat mensenrechten boven goddelijk gezag gaan en dat we niet naar God moeten luisteren als hij ons opdraagt tegen de mensenrechten in te gaan. Maar er bestaat geen wetenschappelijk experiment dat hierin uitsluitsel kan geven.

De wetenschap heeft daarentegen wel veel te zeggen over de feitelijke bewering dat de Schepper van het universum drieduizend jaar geleden tegen leden van de soort Homo sapiens zei dat jongens van jongens moeten afblijven. Hoe weten we of die bewering klopt? Als we de literatuur raadplegen, zien we dat deze bewering in miljoenen boeken en artikelen en op talloze internetsites wordt herhaald, maar dat die zich allemaal verlaten op één enkele bron: de Bijbel. Als dat zo is, zou een wetenschapper vragen, wie heeft de Bijbel dan geschreven, en wanneer? Let wel, dit is een feitelijke vraag en geen waardeoordeel. Vrome joden en christenen beweren dat God het boek Leviticus op de berg Sinaï aan Mozes heeft gedicteerd en dat er sindsdien geen letter aan is veranderd. ‘Maar,’ zou de wetenschapper volhouden, ‘hoe kunnen we dat zo zeker weten? De paus beweerde immers ook dat de Schenking van Constantijn door Constantijn zelf was opgesteld in de vierde eeuw, terwijl later bleek dat die vierhonderd jaar later was vervalst ten kantore van de paus zelf.’

We kunnen nu een heel arsenaal aan wetenschappelijke methoden loslaten op de vraag wie de Bijbel heeft geschreven en wanneer. Dat doen wetenschappers ook al meer dan een eeuw lang en er zijn hele boekdelen over hun bevindingen te lezen voor wie erin geïnteresseerd is. Om een lang verhaal kort te maken: de meeste serieuze wetenschappers zijn het erover eens dat de Bijbel een verzameling van allerlei verschillende teksten is die door verschillende menselijke auteurs zijn geschreven, eeuwen na de gebeurtenissen die ze naar eigen zeggen beschrijven, en dat deze teksten pas heel lang na de tijd die ze beschrijven zijn samengevoegd tot één heilig boek. Koning David leefde voor zover wij weten bijvoorbeeld rond 1000 v.Chr., maar er wordt algemeen aangenomen dat het boek Deuteronomium rond 620 v.Chr. is opgesteld aan het hof van koning Josia van Juda, als onderdeel van een propagandacampagne die het gezag van Josia moest versterken. Leviticus is zelfs nog later samengesteld, in elk geval niet voor 500 v.Chr.

Over het idee dat de antieke Joden de Bijbelteksten zorgvuldig intact lieten, zonder toevoegingen of weglatingen, kunnen wetenschappers melden dat het Bijbelse jodendom helemaal geen religie was die om een Heilige Schrift draaide. Het was eerder een typische cultus uit de ijzertijd die erg leek op veel buurgeloven in het Midden-Oosten. Er waren geen synagogen, jesjiva’s of rabbi’s en er was zelfs geen Bijbel. Er waren alleen uitvoerige tempelrituelen, waarbij veelal dieren werden geofferd aan een na-ijverige hemelgod, zodat die zijn volk zou zegenen met tijdige regenval en militaire overwinningen. De religieuze elite bestond uit priesterfamilies, die hun functies vervulden op grond van geboorte en niet dankzij hun intellectuele vaardigheden. De grotendeels analfabete priesters hadden het druk met hun tempelceremonieën en hadden weinig tijd om heilige geschriften te schrijven of bestuderen.

In de tijd van de Tweede Tempel ontstond langzamerhand een rivaliserende religieuze elite. Deels door Perzische en Griekse invloeden kregen Joodse geleerden die teksten schreven en interpreteerden steeds meer bekendheid. Deze geleerden werden uiteindelijk rabbi’s genoemd en de teksten die ze opstelden gingen ‘de Bijbel’ heten. Het rabbinale gezag was gebaseerd op individuele intellectuele vaardigheden en niet op familieverbanden. De botsing tussen deze nieuwe, geletterde elite en de oude priesterfamilies was onvermijdelijk. Gelukkig voor de rabbi’s legden de Romeinen in het jaar 70 Jeruzalem in de as, met tempel en al, om een grote Joodse opstand te onderdrukken. Nu de tempel was verwoest, verloren de priesterfamilies hun religieuze autoriteit, hun economische machtsbasis en hun hele raison d’être. Het traditionele jodendom – een geloof van tempels, priesters en woeste krijgers – verdween en in plaats daarvan ontstond een nieuw jodendom van boeken, rabbi’s en noeste geleerden. De sterkste kant van die geleerden was interpretatie. Ze gebruikten dit vermogen niet alleen om te verklaren hoe een almachtige God Zijn tempel zomaar liet verwoesten, maar ook ter verklaring van de immense kloof tussen het oude jodendom uit de Bijbelse verhalen en het compleet andere jodendom dat ze zelf hadden gesticht.5

Naar ons beste wetenschappelijke weten weerspiegelt het verbod op homoseksualiteit uit Leviticus dus niets verheveners dan de vooroordelen van een paar priesters en geleerden in het oude Jeruzalem. De wetenschap kan niet beslissen of mensen de geboden van God moeten gehoorzamen, maar kan wel allerlei relevante dingen zeggen over de oorsprong van de Bijbel. Als Oegandese politici denken dat de macht die de kosmos, de sterrenstelsels en de zwarte gaten heeft geschapen erg overstuur raakt als twee mannelijke leden van de soort Homo sapiens gezellig samen de koffer in duiken, dan kan de wetenschap ze zo nodig uit die tamelijk bizarre droom helpen.

Heilige dogma’s

In werkelijkheid is het niet altijd makkelijk om ethische oordelen te scheiden van feitelijke beweringen. Religies hebben de vervelende gewoonte om feitelijke beweringen tot ethische oordelen te verheffen, wat tot ernstige verwarring leidt en discussies vertroebelt die relatief simpel zouden moeten zijn. Zo verandert de feitelijke verklaring dat God de Bijbel heeft geschreven maar al te vaak in het ethische gebod dat we moeten geloven dat God de Bijbel heeft geschreven. Het geloof in deze feitelijke bewering wordt dan een deugd, terwijl het een vreselijke zonde wordt om eraan te twijfelen.

Omgekeerd bevatten ethische oordelen stiekem vaak feitelijke beweringen waarover aanhangers het niet eens meer hebben, omdat ze volgens hen onomstotelijk vaststaan. Het ethische oordeel dat alle menselijk leven heilig is (wat de wetenschap niet kan toetsen) kan dus gebruikt worden als omhulsel voor de feitelijke bewering dat elk mens een eeuwige ziel heeft (die wetenschappelijk betwist kan worden). Als Amerikaanse nationalisten de Amerikaanse natie heilig verklaren, is dat schijnbaar ethische oordeel in wezen gebaseerd op feitelijke beweringen als ‘de vs stonden vooraan bij de meeste morele, wetenschappelijke en economische vorderingen van de laatste paar eeuwen’. De bewering dat de Amerikaanse natie heilig is, is onmogelijk onder een wetenschappelijke loep te leggen, maar zodra we dit oordeel weglaten, kunnen we heel goed wetenschappelijk onderzoeken of de vs inderdaad verantwoordelijk zijn geweest voor een disproportioneel deel van de morele, wetenschappelijke en economische doorbraken.

Dit heeft sommige filosofen, zoals Sam Harris, ertoe gebracht om te beweren dat de wetenschap alle ethische dilemma’s kan oplossen, omdat menselijke waarden altijd feitelijke beweringen in zich bergen. Harris denkt dat alle mensen één grote hoofdwaarde delen – het minimaliseren van leed en het maximaliseren van geluk – en dat alle ethische discussies in wezen feitelijke discussies zijn over de meest efficiënte manier om het geluk te maximaliseren.6 Islamitische fundamentalisten willen naar de hemel om gelukkig te worden, liberalen geloven dat meer vrijheid ons geluk maximaliseert en Duitse nationalisten denken dat iedereen beter af zou zijn als Berlijn over de aarde zou regeren. Volgens Harris hebben islamisten, liberalen en nationalisten geen ethisch meningsverschil en zijn ze het in feite alleen oneens over de beste manier om hun gemeenschappelijke doel te realiseren.

Maar zelfs als Harris gelijk heeft en alle mensen het geluk zo hoog hebben zitten, dan is het in de praktijk nog steeds extreem moeilijk om ethische disputen op te lossen met dit inzicht, vooral omdat we geen wetenschappelijke definitie of maatstaf voor geluk hebben. Denk wederom eens aan de Drieklovendam. Zelfs als we het erover eens zijn dat het uiteindelijke doel van dat project het vergroten van het geluk in de wereld is, hoe kunnen we dan weten of het opwekken van goedkope elektriciteit wereldwijd meer bijdraagt aan het geluk dan het beschermen van traditionele levenswijzen of het redden van de zeldzame Chinese rivierdolfijn? Zolang we de mysteriën van het bewustzijn nog niet hebben ontraadseld, kunnen we geen universele maatstaf voor geluk en leed ontwikkelen en weten we niet hoe we het geluk en het leed van verschillende individuen tegen elkaar moeten afzetten, laat staan dat van andere soorten. Hoeveel eenheden geluk worden er gegenereerd als een miljard Chinezen goedkopere elektriciteit krijgen? Hoeveel eenheden ellende worden er geproduceerd als een complete dolfijnensoort uitsterft? Zijn geluk en ellende überhaupt wel wiskundige entiteiten die kunnen worden opgeteld of afgetrokken? Een ijsje eten is aangenaam, de ware liefde vinden is nog aangenamer. Als we maar genoeg ijs eten, zou het cumulatieve plezier daarvan dan ooit de vervoering van ware liefde kunnen benaderen?

De wetenschap kan dus veel meer aan ethische discussies bijdragen dan wij meestal denken, maar er is een grens die wetenschappers niet kunnen overschrijden, nog niet althans. Zonder de sturende hand van een of andere religie is het onmogelijk om grootschalige sociale ordes in stand te houden. Zelfs universiteiten en laboratoria hebben religieuze steun nodig. Religie levert de ethische rechtvaardiging voor wetenschappelijk onderzoek en krijgt in ruil daarvoor invloed op de wetenschappelijke agenda en het gebruik van wetenschappelijke ontdekkingen. Je kunt de geschiedenis van de wetenschap dus niet begrijpen als je de religie buiten beschouwing laat. Wetenschappers staan er zelden bij stil, maar de wetenschappelijke revolutie is begonnen in een van de meest dogmatische, intolerante en religieuze samenlevingen uit de geschiedenis.

De heksenjacht

We associëren de wetenschap vaak met seculiere en tolerante normen en waarden. Als je het zo bekijkt, is het vroegmoderne Europa wel de laatste plaats waar je een wetenschappelijke revolutie zou verwachten. In de tijd van Columbus, Copernicus en Newton had Europa de hoogste concentratie religieuze fanatici ter wereld en de laagste tolerantiedrempel. De grootheden van de wetenschappelijke revolutie leefden in een maatschappij die joden en moslims verbande, in het wilde weg ketters verbrandde, heksen vermoedde in alle kattenliefhebsters van zekere leeftijd en zo’n beetje bij elke vollemaan een nieuwe geloofsoorlog begon.

Als je rond 1600 naar Caïro of Istanboel zou reizen, zou je daar een multiculturele, tolerante metropolis aantreffen waar soennieten, sjiieten, orthodoxe christenen, katholieken, Armeniërs, kopten, joden en zelfs een incidentele hindoe relatief harmonieus samenleefden. Ze hadden zo hun conflicten en rellen en het Ottomaanse Rijk discrimineerde stevig op religieuze gronden, maar vergeleken met Europa was het een liberaal paradijs. Als je vervolgens was doorgevaren naar Parijs of Londen, had je steden gevonden die barstten van het religieuze extremisme en waar alleen mensen konden wonen die bij de dominante sekte hoorden. In Londen vermoordden ze katholieken, in Parijs vermoordden ze protestanten, de joden waren allang verjaagd en geen verstandig mens zou er zelfs maar van dromen om moslims binnen te laten. Toch begon de wetenschappelijke revolutie in Londen en Parijs, en niet in Caïro of Istanboel.

De geschiedenis van de moderne tijd wordt doorgaans afgeschilderd als een strijd tussen wetenschap en religie. In theorie zijn wetenschap en religie allebei vooral geïnteresseerd in de waarheid, en omdat ze elk een andere waarheid hebben, kunnen ze alleen maar botsen. Maar in wezen geven wetenschap en religie allebei niet bijster veel om de waarheid en daardoor kunnen ze makkelijk compromissen sluiten, co-existeren en zelfs samenwerken.

Religie is bovenal geïnteresseerd in orde en wil sociale structuren creëren en handhaven. Wetenschap is bovenal geïnteresseerd in macht en wil door middel van onderzoek de macht verwerven om ziekten te genezen, oorlogen te voeren en voedsel te produceren. Privé kunnen wetenschappers en priesters enorm aan de waarheid hechten, maar als collectieve instituten geven wetenschap en religie meer om orde en macht dan om waarheid. Daarom kunnen ze het ook zo goed met elkaar vinden. De compromisloze zoektocht naar waarheid is een spirituele reis, die zelden ondernomen kan worden binnen de grenzen van religieuze dan wel wetenschappelijke instituten.

Het zou dus veel juister zijn om de moderne geschiedenis te zien als het ontstaan van een deal tussen wetenschap en één religie in het bijzonder, namelijk het humanisme. De moderne maatschappij gelooft in humanistische dogma’s en gebruikt de wetenschap niet om die dogma’s in twijfel te trekken, maar juist om ze te implementeren. In de eenentwintigste eeuw zullen de humanistische dogma’s waarschijnlijk niet vervangen worden door zuiver wetenschappelijke theorieën. Het convenant tussen wetenschap en humanisme zou echter wel kunnen afbrokkelen, zodat de weg vrijkomt voor een compleet andere deal, namelijk die tussen wetenschap en een nieuwe posthumanistische religie. In de volgende twee hoofdstukken zullen we ingaan op het moderne convenant tussen wetenschap en humanisme. Het derde en laatste deel van dit boek zal vervolgens uitleggen waarom dit convenant uiteen aan het vallen is en wat voor nieuwe deal er mogelijk voor in de plaats zal komen.

Hoofdstuk 6

Het moderne convenant

Het moderne leven is een deal. We sluiten die deal op de dag dat we geboren worden en hij reguleert ons leven tot de dag dat we sterven. Er zijn maar heel weinig mensen die zich aan deze deal weten te onttrekken. Hij bepaalt wat we eten, waar we werken en wat we dromen, waar we wonen, van wie we houden en hoe we overlijden.

Op het eerste oog lijkt het moderne leven een extreem ingewikkelde deal en daardoor proberen maar weinigen te begrijpen waar ze zich mee hebben ingelaten. Als je software downloadt en daarbij eerst akkoord moet gaan met een overeenkomst die uit tientallen bladzijden juridisch jargon bestaat, dan kijk je daar ook niet echt naar. Je scrolt meteen door naar de laatste pagina, je zet je vinkje bij ‘akkoord’ en je denkt er niet meer over na. Maar in wezen is het moderne leven een verrassend simpele deal. Het hele contract kan samengevat worden in één zinnetje: de mens verklaart zich bereid om inhoud op te geven in ruil voor macht.

Voor de moderne tijd geloofden de meeste culturen dat de mens onderdeel uitmaakte van een of ander groot, kosmisch plan. Dat plan was opgesteld door de almachtige goden of de eeuwige wetten van de natuur en de mens kon er niets aan veranderen. Het kosmische plan gaf het mensenleven zin, maar beperkte ook de macht van de mens. Mensen leken eigenlijk net acteurs op een podium. Het script gaf al hun woorden, tranen en gebaren betekenis, maar hun optreden werd er streng door ingeperkt. Hamlet kan niet ineens in de eerste akte Claudius vermoorden of Denemarken verlaten om naar een ashram in India te gaan. Dat staat Shakespeare niet toe. Zo kunnen mensen ook niet eeuwig leven, ze kunnen niet aan alle ziekten ontsnappen en ze kunnen niet alles doen wat ze willen, want dat staat niet in het script.

Premoderne mensen geloofden dat hun leven aan betekenis won in ruil voor het inleveren van macht. Het maakte echt iets uit of ze dapper vochten op het slagveld, of ze de wettige koning steunden, of ze ontbeten met verboden voedingswaren en of ze een affaire hadden met de buurman. Dat kon natuurlijk lastig zijn, maar het bood mensen wel psychologische bescherming tegen rampen. Als er iets vreselijks gebeurde – zoals oorlog, ziekte of droogte – troostten mensen zich met de gedachte dat ‘we allemaal een rol spelen in een groot kosmisch drama dat is bedacht door de goden, of de wetten van de natuur. We kennen het script niet, maar we kunnen er zeker van zijn dat alles een reden heeft. Zelfs deze afschuwelijke oorlog, ziekte of droogte heeft een functie in het grote wereldplan. Bovendien kunnen we vast en zeker van de toneelschrijver verwachten dat het verhaal een goed, zinvol einde krijgt. Dus zelfs oorlog, ziekte en droogte zullen positief uitpakken, is het niet hier en nu, dan in het hiernamaals.’

De moderne cultuur verwerpt dit geloof in een groot kosmisch plan. We zijn geen acteurs in een of ander werelddrama. Het leven heeft geen script, geen toneelschrijver, geen regisseur, geen producent – en geen zin. Voor zover wij het wetenschappelijk kunnen nagaan is het heelal een blind, doelloos proces vol wild geraas, maar zonder betekenis. Wij lopen tijdens ons oneindig korte verblijf op dit ene kleine planeetje wat te tobben en te doen, en daarna wordt er nooit meer iets van ons vernomen.

Aangezien er geen script is en de mens geen rol in een of ander kosmisch toneelstuk speelt, kunnen er verschrikkelijke dingen gebeuren waarbij geen enkele hogere macht ons komt redden of ons leed zinvol maakt. Het loopt niet goed af. Ook niet slecht, trouwens. Het loopt helemaal niet af. Er gebeuren alleen maar dingen, het een na het ander. De moderne wereld gelooft niet in einddoelen, alleen in oorzaken. Als het moderne leven al een motto heeft, dan is dat: ‘Zo is het leven nu eenmaal.’

Maar als het leven nu eenmaal zo is – iets waarin dingen gebeuren zonder script of bedoeling – dan wil dat ook zeggen dat mensen geen vooraf bepaalde rol hoeven te spelen. We kunnen doen wat we willen, als we dat tenminste voor elkaar kunnen krijgen. Het enige wat ons tegenhoudt is onze eigen onwetendheid. Epidemieën en droogte hebben geen kosmische betekenis, maar we kunnen er een eind aan maken. Oorlogen zijn geen noodzakelijk kwaad om een betere toekomst te verkrijgen, maar we kunnen vrede stichten. Er wacht ons na de dood geen paradijs, maar we kunnen hier op aarde een paradijs creëren en er voor altijd in blijven wonen, als we tenminste een paar technische probleempjes overwinnen.

Als we geld investeren in onderzoek, dan zullen wetenschappelijke doorbraken de technologische vooruitgang bevorderen. Nieuwe technologieën zullen voor economische groei zorgen en een groeiende economie zal nog meer geld in onderzoek steken. We zullen elk decennium meer voedsel krijgen, snellere auto’s en betere medicijnen. Op een dag zal onze kennis zo uitgebreid zijn en onze technologie zo geavanceerd, dat we het elixir van de eeuwige jeugd zullen destilleren, het elixir van het ware geluk, plus alle andere middeltjes waar we ooit iets in zullen zien, en er is geen god die ons tegen zal houden.

De moderne deal heeft dus een enorme verleidingskracht, maar houdt wel een kolossale dreiging in. De totale almacht ligt zo goed als binnen ons bereik, maar onder ons gaapt de afgrond van het absolute niets. Op praktisch niveau bestaat het moderne leven uit een constante jacht naar macht in een universum dat zinloos is geworden. De moderne cultuur is de machtigste uit de geschiedenis en ze is onophoudelijk aan het onderzoeken, uitvinden, ontdekken en groeien. Tegelijk heerst er meer levensangst dan in alle voorgaande culturen.

Dit hoofdstuk gaat over de moderne jacht naar macht. In het volgende hoofdstuk onderzoeken we hoe de mens zijn groeiende macht heeft gebruikt om toch weer wat betekenis binnen te smokkelen in de eindeloze leegte van de kosmos. Want wij moderne mensen hebben weliswaar beloofd de zin van het leven af te zweren in ruil voor macht, maar er is niemand die ons aan die belofte zal houden. We denken dat we slim genoeg zijn om alle voordelen van de moderne deal binnen te slepen zonder daarvoor de prijs te betalen.

Het verschil tussen bankiers en vampiers

De moderne jacht naar macht wordt aangedreven door de alliantie van wetenschappelijke vooruitgang en economische groei. In het verleden boekte de wetenschap meestal maar heel langzaam vooruitgang en zat de economie muurvast. De geleidelijke toename van de menselijke bevolking leidde wel tot een overeenkomstige productiegroei en sporadische ontdekkingen leidden soms zelfs tot groei per hoofd van de bevolking, maar dit was een heel traag proces.

Als honderd dorpelingen in het jaar 1000 honderd ton tarwe produceerden, en 105 dorpelingen in het jaar 1100 107 ton tarwe produceerden, veranderde die nominale groei niets aan het levensritme of de sociale en politieke orde. Tegenwoordig is iedereen geobsedeerd door groei, maar in de premoderne tijd wisten mensen niet eens dat er zoiets bestond. Prinsen, priesters en boeren namen aan dat de menselijke productie min of meer stabiel was, dat één persoon zich alleen kon verrijken door iets af te pakken van een ander en dat hun kleinkinderen waarschijnlijk geen hogere levensstandaard zouden hebben.

Deze stagnatie vloeide grotendeels voort uit moeilijkheden bij het financieren van nieuwe projecten. Zonder adequate financiering was het niet makkelijk om moerassen te draineren, bruggen te bouwen en havens aan te leggen, en dan hebben we het nog niet eens over het kruisen van nieuwe tarwesoorten, het ontdekken van nieuwe energiebronnen of het creëren van nieuwe handelsroutes. Er was weinig financiering omdat er in die tijd weinig met krediet werd gewerkt, er werd weinig met krediet gewerkt omdat de mensen niet in groei geloofden en de mensen geloofden niet in groei omdat de economie stagneerde. Zo bleef de stagnatie in stand.

Stel dat je in een middeleeuws stadje woont waar elk jaar wel een keer dysenterie uitbreekt. Je bent vastbesloten een remedie te vinden. Je hebt geld nodig om een werkruimte op te zetten, medicinale kruiden en exotische chemicaliën in te slaan, assistenten te betalen en reizen te ondernemen om beroemde artsen te consulteren. Je hebt ook nog geld nodig om jezelf en je gezin te onderhouden terwijl je druk bent met je research. Maar je hebt niet veel geld. Je kunt de plaatselijke molenaar, bakker en smid benaderen en vragen of ze je een paar jaar willen onderhouden, met de belofte dat je je schulden zult afbetalen wanneer je de remedie eindelijk hebt ontdekt en er rijk mee wordt.

Helaas zullen de molenaar, de bakker en de smid daar waarschijnlijk niets in zien. Zij moeten hun gezinnen ook voeden, en wel vandaag, en ze hebben geen vertrouwen in wondermedicijnen. Ze zijn niet van gisteren en ze hebben nog nooit gehoord van iemand die een nieuw medicijn uitvond tegen een of andere gevreesde ziekte. Als je wilt eten, moet je betalen. Maar waar haal je het geld vandaan als je het medicijn nog niet hebt ontdekt en al je tijd opgaat aan onderzoek? Je gaat met tegenzin weer aan het werk op je akkers, de dysenterie blijft de dorpelingen teisteren, niemand probeert nieuwe remedies te vinden en er gaat geen enkel goudstuk van hand tot hand. Zo bleef de economie stagneren en de wetenschap stilstaan.

In de moderne tijd werd deze vicieuze cirkel doorbroken dankzij een groeiend vertrouwen in de toekomst en het daaruit voortvloeiende kredietwonder. Krediet is de economische manifestatie van vertrouwen. Als ik tegenwoordig een nieuw medicijn wil ontwikkelen, maar daar niet genoeg geld voor heb, kan ik een lening krijgen van een bank of me wenden tot private investeerders en durfkapitaalfondsen. Toen in de zomer van 2014 ebola uitbrak in West-Afrika, wat denk je dat er toen gebeurde met de aandelen van farmaceutische bedrijven die aan medicijnen en vaccins tegen ebola werkten? Die rezen de pan uit. Aandelen Tekmira stegen met vijftig procent en die van BioCryst met negentig procent. In de middeleeuwen richtten de mensen hun blik alleen maar naar de hemel als er een epidemie uitbrak en smeekten ze God om ze hun zonden te vergeven. Als mensen nu lucht krijgen van een dodelijke nieuwe epidemie, grijpen ze hun mobiele telefoon en bellen ze hun beursmakelaar. Voor de effectenbeurs kan zelfs een epidemie een gouden kans zijn.

Als maar genoeg nieuwe ondernemingen slagen, vergroot dat het vertrouwen in de toekomst. Er komt meer krediet, de rente daalt, ondernemers kunnen makkelijker geld bijeen krijgen en de economie groeit. Vervolgens krijgen mensen nog meer vertrouwen in de toekomst, de economie blijft groeien en de wetenschappelijke vooruitgang beweegt mee.

Op papier klinkt het allemaal zo simpel. Waarom moest de mensheid dan tot de moderne tijd wachten tot de economische groei op gang kwam? Duizenden jaren hadden mensen weinig vertrouwen in toekomstige groei, niet omdat ze achterlijk waren, maar omdat het in strijd is met ons onderbuikgevoel, onze evolutionaire erfenis en de manier waarop de wereld werkt. De meeste natuurlijke systemen hebben een bepaald evenwicht en de strijd om het bestaan is meestal een nulsomspel waarin de een alleen kan floreren ten koste van een ander.

Elk jaar groeit er bijvoorbeeld min of meer evenveel gras in een bepaalde vallei. Het gras onderhoudt een populatie van pakweg 10.000 konijnen, die genoeg slome, domme of onfortuinlijke konijnen bevat om als prooi te dienen voor honderd vossen. Als één vos extra slim en ijverig is en meer konijnen opvreet dan gemiddeld, dan zullen andere vossen waarschijnlijk verhongeren. Als de vossen het op de een of andere manier voor elkaar krijgen om allemaal meer konijnen te vangen, zal de konijnenpopulatie instorten en zullen er het jaar daarop nog meer vossen verhongeren. Ondanks incidentele fluctuaties op de konijnenmarkt kunnen de vossen op termijn niet verwachten dat ze bijvoorbeeld drie procent meer konijnen per jaar kunnen vangen dan het jaar ervoor.

Sommige ecologische realiteiten zijn natuurlijk complexer en de strijd om het bestaan is niet altijd een nulsomspel. Veel dieren werken effectief samen en sommige doen zelfs aan leningen. De beroemdste kredietverschaffers in de natuur zijn de vampiervleermuizen. Deze vleermuizen brengen de dag met zijn duizenden door in grotten en vliegen ’s avonds uit, op zoek naar prooien. Als ze een slapende vogel of een onvoorzichtig zoogdier aantreffen, maken ze een klein gaatje in de huid van het betreffende dier en drinken zijn bloed. Maar niet alle vampiervleermuizen kunnen elke nacht een slachtoffer vinden. Als remedie voor deze bestaansonzekerheid lenen vampiervleermuizen bloed bij elkaar. Een vleermuis die geen prooi vindt, zal bij thuiskomst een fortuinlijkere vriend vragen om wat gestolen bloed op te braken. Vampiervleermuizen kunnen heel goed onthouden aan wie ze bloed uitlenen, dus als de vriend op een later tijdstip hongerig thuiskomt, zal hij zijn schuldenaar benaderen, die hem dan dezelfde gunst bewijst.

Maar in tegenstelling tot menselijke bankiers vragen vampiervleermuizen nooit rente. Als vleermuis nummer één tien centiliter bloed uitleent aan vampier nummer twee, betaalt nummer twee dezelfde hoeveelheid terug. Vampiervleermuizen gebruiken leningen ook niet om nieuwe ondernemingen te financieren of de groei van de bloedzuigmarkt te bevorderen. Het bloed wordt geproduceerd door andere dieren, dus hebben de vleermuizen niet de middelen om de productie op te voeren. De bloedmarkt heeft natuurlijk wel zijn ups en downs, maar een vleermuis kan niet aannemen dat er in 2017 drie procent meer bloed zal zijn dan in 2016 en dat de bloedmarkt in 2018 nog eens drie procent zal groeien. Daarom geloven vampiervleermuizen niet in groei.1 Mensen hebben miljoenen jaren onder min of meer dezelfde omstandigheden geleefd als vampiervleermuizen, vossen en konijnen. Vandaar dat het voor mensen ook moeilijk is om in groei te geloven.

De magische taart

De strijd om het bestaan heeft mensen geleerd de wereld te zien als een statische taart. Als iemand een groter stuk taart krijg, krijgt een ander automatisch een kleiner stuk. Een bepaalde familie of stad kan floreren, maar de mensheid als geheel gaat niet meer produceren dan nu. Traditionele religies als het christendom en de islam zochten dus manieren om de problemen van de mensheid op te lossen met wat er was, ofwel door de bestaande taart anders te verdelen, of door de mensheid een eeuwig taartfestijn in de hemel voor te spiegelen.

Het moderne leven is daarentegen gebaseerd op het rotsvaste geloof dat economische groei niet alleen mogelijk is, maar ook absoluut essentieel. Gebeden, goede daden en meditatie kunnen heel troostend en inspirerend werken, maar problemen als hongersnood, epidemieën en oorlogen kunnen alleen worden opgelost door middel van groei. Dit fundamentele dogma is samen te vatten in één simpel idee: ‘Als je een probleem hebt, heb je waarschijnlijk meer spullen nodig en om meer spullen te krijgen, moet je er meer van produceren.’

Moderne politici en economen beweren dat groei cruciaal is om drie redenen. Ten eerste: als we meer produceren, kunnen we meer consumeren, onze levensstandaard stijgt en we krijgen volgens dit verhaal een gelukkiger leven. Ten tweede: zolang de mensheid zich vermenigvuldigt, is economische groei alleen al nodig om te blijven waar we nu zijn. In India groeit de bevolking jaarlijks bijvoorbeeld met 1,2 procent. De Indiase economie moet dus ook elk jaar met minstens 1,2 procent groeien, anders stijgt de werkloosheid, krimpen de salarissen en zal de gemiddelde levensstandaard afnemen. Ten derde: zelfs als de bevolkingsaanwas in India stil komt te liggen en zelfs als de Indiase middenklasse tevreden kan zijn met de huidige levensstandaard, wat moet India dan aan met zijn honderden miljoenen door armoede geplaagde burgers? Als de economie niet groeit en de taart dus even groot blijft, kun je alleen meer aan de armen geven als je het eerst van de rijken afpakt. Daarvoor zul je een paar lastige keuzes moeten maken en die zullen hoogstwaarschijnlijk leiden tot de nodige ontevredenheid of zelfs tot geweld. Als je geen zin hebt in lastige keuzes, ontevredenheid en geweld, heb je een grotere taart nodig.

Het moderne leven heeft ‘meer spullen’ uitgeroepen tot een panacee voor bijna alle publieke en private problemen, van religieus fundamentalisme en dictaturen in derdewereldlanden tot stukgelopen huwelijken. Als landen als Pakistan en Egypte maar een gezond groeitempo aanhielden, dan zouden hun burgers de geneugten kunnen smaken van eigen auto’s en volle koelkasten, en dan zouden ze de weg van de aardse welvaart wel volgen in plaats van achter de fundamentalistische rattenvanger aan te blijven lopen. In landen als Congo en Myanmar zou economische groei een welvarende middenklasse opleveren, het fundament van elke liberale democratie. En wat het ontevreden echtpaar betreft, hun huwelijk zou naar verluidt al gered zijn als ze een groter huis kopen (zodat ze geen krap werkkamertje meer hoeven te delen), een vaatwasser nemen (zodat ze geen ruzie meer hoeven te maken over wiens beurt het is om af te wassen) en twee keer per week dure therapiesessies bijwonen.

Economische groei is dus het onmisbare raakpunt geworden waar bijna alle moderne religies, ideologieën en bewegingen samenkomen. De Sovjet-Unie was met haar megalomane vijfjarenplannen net zo geobsedeerd door groei als de meest kapitalistische Amerikaanse uitzuiger. Net als christenen en moslims, die allemaal in de hemel geloven en het er alleen niet over eens zijn hoe je daar moet komen, geloofden zowel kapitalisten als communisten tijdens de Koude Oorlog in het scheppen van een hemel op aarde door middel van economische groei en ruzieden ze alleen over de juiste methode.

Tegenwoordig kunnen hervormingsgezinde hindoes, vrome moslims, Japanse nationalisten en Chinese communisten allemaal heel verschillende waarden en dromen nastreven, maar ze geloven inmiddels allemaal dat economische groei de sleutel is tot het verwezenlijken van hun afzonderlijke doelen. In 2014 werd de devote hindoe Narendra Modi verkozen tot minister-president van India, wat grotendeels te danken was aan het succes waarmee hij de economische groei in zijn thuisstaat Gujarat had bevorderd en aan het alom heersende idee dat hij de versufte nationale economie een oppepper kon geven. Vergelijkbare ideeën houden de islamist Recep Tayyip Erdoğan al sinds 2003 aan de macht in Turkije. De naam van zijn partij – de Partij voor Rechtvaardigheid en Ontwikkeling – benadrukt de verknochtheid aan economische groei en de regering-Erdoğan zorgt inderdaad al ruim een decennium voor indrukwekkende groeicijfers.

De premier van Japan – de nationalist Shinzo Abē – trad in 2012 in functie met de belofte de Japanse economie na twee decennia van stagnatie eens stevig op te krikken. Zijn agressieve en ietwat ongebruikelijke maatregelen om dat te bereiken hebben de bijnaam ‘Abenomics’ gekregen. Intussen bewijst de communistische partij in het naburige China nog steeds lippendienst aan de aloude marxistisch-leninistische idealen, maar in de praktijk wordt ze geleid door Deng Xiaopings beroemde motto’s ‘ontwikkeling is de enige harde waarheid’ en ‘het maakt niet uit of een kat zwart of wit is, zolang ze maar muizen vangt’. Wat in gewonemensentaal betekent: doe er alles aan om economische groei te bevorderen, zelfs als Marx en Lenin er niet blij mee zouden zijn.

In Singapore wordt deze denkwijze nog verder doorgevoerd en zijn de ministerssalarissen gekoppeld aan het bruto nationaal product, wat wel bij deze zakelijke stadstaat past. Als de Singaporese economie groeit, krijgen kabinetsleden opslag, alsof dat het enige is waar hun werk om draait.2

Deze obsessie met groei lijkt misschien logisch, maar dat is alleen zo omdat we in de moderne wereld wonen. In het verleden was het anders. Indiase maharadja’s, Ottomaanse sultans, shoguns uit Kamakura en Han-keizers zetten zelden in op economische groei. Het feit dat Modi, Erdoğan, Abē en de Chinese president Xi Jinping hun carrière allemaal afhankelijk maken van economische groei is een teken van de bijna religieuze status die economische groei wereldwijd heeft weten te bemachtigen. Het zou misschien niet eens gek zijn om het geloof in groei een religie te noemen, omdat inmiddels gedacht wordt dat het veel, zo niet al onze ethische dilemma’s kan oplossen. Het verhaal dat economische groei de bron van alle goeds is, zet mensen ertoe aan hun ethische meningsverschillen opzij te zetten en elke weg te volgen die de groei op lange termijn maximaliseert. Het India van Modi is een land met duizenden sektes, partijen, bewegingen en goeroes, die allemaal andere einddoelen hebben, maar ze moeten allemaal door dezelfde bottleneck van de economische groei, dus waarom zouden ze in de tussentijd niet samenwerken?

Het credo ‘meer spullen’ spoort individuen, bedrijven en regeringen daarmee aan tot het veronachtzamen van alles wat de economische groei kan remmen, zoals het in stand houden van sociale gelijkheid, het garanderen van ecologische harmonie of het eren van onze vader en moeder. In de Sovjet-Unie dachten de autoriteiten dat het staatscommunisme de snelste manier was om te groeien, dus werd alles wat de collectivisatie in de weg stond platgebulldozerd, inclusief miljoenen koelakken, de vrijheid van meningsuiting en het Aralmeer. Inmiddels wordt alom aangenomen dat het marktkapitalisme een veel efficiëntere manier is om groei op de langere termijn te garanderen, dus worden inhalige zakenmagnaten, rijke boeren en de vrijheid van meningsuiting beschermd, maar ecologische habitats, sociale structuren en traditionele waarden die het marktdenken belemmeren, worden ontmanteld en afgebroken.

Neem bijvoorbeeld een computerprogrammeur die honderd euro per uur verdient bij een of andere hightech-startup. Op een dag krijgt haar bejaarde vader een beroerte. Hij heeft ineens hulp nodig met de boodschappen, met koken en zelfs met douchen. Ze zou haar vader in huis kunnen halen, wat later in de ochtend naar haar werk gaan, wat vroeger thuiskomen en zelf voor hem zorgen. Daar zou zowel haar inkomen als de productiviteit van de startup onder lijden, maar de vader zou in elk geval verzorgd worden door een respectvolle, liefhebbende dochter. De programmeur kan ook een Mexicaanse thuisverzorgster inhuren die voor twaalf euro per uur bij haar vader gaat wonen en hem alle zorgen uit handen neemt. Dan gaan de programmeur en haar bedrijf op de oude voet door en zelfs de verzorgster en de Mexicaanse economie profiteren ervan. Wat moet de programmeur nu doen?

Het marktkapitalisme heeft een duidelijk antwoord. Als de economische groei vereist dat onze familiebanden losser worden, dat mensen vaker ver bij hun ouders uit de buurt wonen en dat we thuiszorg importeren vanaf de andere kant van de wereld, dan moet dat maar. Bij dit antwoord komt echter wel een ethisch oordeel om de hoek kijken, en niet alleen feiten. Als sommige mensen zich specialiseren in het programmeren van software en andere hun tijd besteden aan de zorg voor ouderen, kunnen we ongetwijfeld meer software produceren en ouderen professionele zorg bieden. Maar is economische groei belangrijker dan familiebanden? Du moment dat het vrijemarktkapitalisme de vrijheid neemt om tot dergelijke ethische oordelen te komen, overschrijdt het de grens tussen het land van de wetenschap en het land van de religie.

De meeste kapitalisten zouden waarschijnlijk niet blij zijn met het etiket ‘religie’, maar zelfs als religie kan het kapitalisme met opgeheven hoofd verdergaan. In tegenstelling tot andere religies, die ons geluk uitstellen tot na de dood, belooft het kapitalisme wonderen op aarde en maakt die soms zelfs waar. Onze overwinning op hongersnoden en infectieziekten is grotendeels te danken aan het vurige kapitalistische geloof in groei. Het kapitalisme verdient zelfs punten voor het verminderen van menselijk geweld en het vergroten van tolerantie en samenwerking. Zoals het volgende hoofdstuk toelicht, zijn daarbij ook andere factoren in het spel, maar het kapitalisme heeft wel degelijk een belangrijke bijdrage aan de mondiale harmonie geleverd door mensen aan te sporen de economie niet meer te zien als een nulsomspel, waarin jouw winst mijn verlies is, maar meer als een win-winsituatie, waarin jouw winst ook mijn winst is. Deze aanpak, waarbij het mes aan twee kanten snijdt, heeft veel meer mondiale harmonie gebracht dan eeuwen van christelijk gepreek over het liefhebben van naasten en het toekeren van de andere wang.

Aan dit geloof in de allesomvattende waarde van groei ontleent het kapitalisme zijn eerste en belangrijkste gebod: gij zult uw winsten investeren in verdere groei. In het verleden verspilden prinsen en priesters hun winsten meestal aan uitbundige carnavalsfeesten, weelderige paleizen en zinloze oorlogen. Of anders stopten ze hun goudstukken in ijzeren kisten, verzegelden die en begroeven ze in een kerker. Tegenwoordig gebruiken vrome kapitalisten hun winst om nieuwe werknemers in dienst te nemen, de fabriek uit te breiden of een nieuw product te ontwikkelen.

Als ze zelf niet weten hoe dat moet, geven ze hun geld aan iemand die het wel weet, zoals een bankier of een durfkapitalist. Een durfkapitalist leent het geld vervolgens uit aan verschillende ondernemers. Boeren lenen geld om nieuwe tarwevelden aan te planten, aannemers bouwen nieuwe huizen, energiebedrijven zoeken nieuwe olievelden en wapenfabrieken ontwikkelen nieuwe wapens. Uit de winsten van al die activiteiten kunnen de ondernemers hun leningen met rente terugbetalen. Nu hebben we niet alleen meer tarwe, huizen, olie en wapens, maar ook nog eens meer geld, dat de banken en fondsen wederom kunnen uitlenen. Dit wiel zal altijd blijven draaien, volgens het kapitalisme althans. We zullen nooit een moment bereiken waarop het kapitalisme zegt: ‘Oké, klaar. Genoeg gegroeid. Nu kunnen we het ervan nemen.’ Als je wilt weten waarom het kapitalistische wiel waarschijnlijk nooit stil zal vallen, praat dan maar eens met iemand die 100.000 euro heeft gespaard en zich afvraagt wat hij ermee moet doen.

‘De banken geven zo weinig rente,’ zal hij klagen. ‘Ik wil mijn geld niet op een spaarrekening zetten die nauwelijks 0,5 procent per jaar oplevert. Misschien kan ik twee procent krijgen op staatsobligaties. Mijn neef Richard heeft vorig jaar een flat in Seattle gekocht en die heeft nu al twintig procent aan zijn investering verdiend! Misschien moet ik ook iets met onroerend goed doen, maar iedereen zegt dat er een nieuwe vastgoedzeepbel gaande is. Maar wat denk je van de aandelenmarkt? Een kennis zei dat je tegenwoordig het beste een etf kunt kopen die opkomende economieën volgt, zoals Brazilië of China.’ Als hij even zijn mond houdt voor een adempauze, vraag je: ‘Maar waarom zou je niet gewoon tevreden zijn met je 100.000 euro?’ Hij kan waarschijnlijk beter uitleggen dan ik waarom het kapitalisme nooit zal ophouden.

Deze les wordt er zelfs bij kinderen en tieners in geramd met allerlei kapitalistische spelletjes. Premoderne spellen, zoals het schaakspel, gingen uit van een stagnerende economie. Je begint een potje schaak met zestien stukken en je eindigt nooit met meer. In zeldzame gevallen kan een pion in een koningin veranderen, maar je kunt nooit nieuwe pionnen aanmaken of je paarden upgraden tot tanks. Schakers hoeven dus nooit na te denken over investeren. Maar veel moderne bordspellen en computerspelletjes draaien wel om investeringen en groei.

Vooral de strategiespellen waarbij je een beschaving opbouwt zijn veelzeggend, bijvoorbeeld Minecraft, Kolonisten van Catan of Civilization van Sid Meier. Het spel kan spelen in de middeleeuwen, de steentijd of een of ander imaginair feeënrijk, maar het principe blijft altijd hetzelfde en is altijd kapitalistisch. Het doel is om een stad, een koninkrijk of misschien zelfs een hele beschaving op te bouwen. Je begint heel bescheiden, met misschien alleen een dorpje en wat akkers. Die bezittingen geven je een eerste inkomen van tarwe, hout, ijzer of goud. Vervolgens moet je dat inkomen slim investeren. Je moet kiezen tussen niet-productieve, maar noodzakelijke middelen als soldaten en productieve aanwinsten als meer dorpjes, akkers en mijnen. De winnende strategie is er meestal een waarbij zo min mogelijk wordt geïnvesteerd in niet-productieve benodigdheden en het bezit van productieve eigendommen wordt gemaximaliseerd. Als je extra dorpjes bouwt, kun je in je volgende beurt een hoog inkomen hebben waarmee je zo nodig niet alleen meer soldaten kunt kopen, maar ook meer kunt investeren in productie. Dan kun je je dorpjes al snel upgraden tot steden, je kunt universiteiten, havens en fabrieken bouwen, de wereldzeeën verkennen, een complete beschaving vestigen en het spel winnen.

Het Arksyndroom

Maar kan de economie echt eeuwig blijven groeien? Raken op een gegeven moment de grondstoffen niet op, zodat alles ophoudt? Om eeuwige groei te garanderen, moeten we op de een of andere manier een onuitputtelijke bron van grondstoffen vinden.

Een oplossing is het verkennen en veroveren van nieuwe landen. Eeuwenlang waren de groei van de Europese economie en de verbreiding van het kapitalistische systeem inderdaad sterk afhankelijk van overzeese veroveringen. Maar het aantal eilanden en continenten op aarde is eindig. Sommige ondernemers hopen dat we uiteindelijk nieuwe planeten of zelfs hele zonnestelsels kunnen verkennen en veroveren, maar in de tussentijd moet de moderne economie een betere manier vinden om zich uit te breiden.

Uiteindelijk bleek de wetenschap de oplossing. De vosseneconomie kan niet groeien omdat vossen niet weten hoe ze meer konijnen moeten produceren. De konijneneconomie stagneert omdat konijnen het gras niet sneller kunnen laten groeien. Maar de menseneconomie kan wel groeien, omdat mensen nieuwe grondstoffen en energiebronnen kunnen ontdekken.

Bij het traditionele beeld van de wereld als een taart waarvan de grootte vastligt, wordt ervan uitgegaan dat er maar twee soorten hulpbronnen in de wereld zijn: grondstoffen en energie. Maar in werkelijkheid zijn er drie soorten hulpbronnen: grondstoffen, energie en kennis. Grondstoffen en energie kunnen opraken: hoe meer je gebruikt, des te minder je hebt. Kennis is daarentegen een groeiende hulpbron: hoe meer je gebruikt, des te meer je hebt. Als je de hoeveelheid kennis vergroot, kan dat zelfs meer grondstoffen en energie opleveren. Als ik honderd miljoen investeer om olie te zoeken in Alaska en ik ook iets vind, dan heb ik nu meer olie, maar mijn kleinkinderen zullen er minder van hebben. Als ik daarentegen honderd miljoen investeer in onderzoek naar zonne-energie en ik vind een nieuwe, efficiëntere manier om zonlicht in energie om te zetten, dan krijgen ik én mijn kleinkinderen meer energie.

De wetenschappelijke weg naar groei is duizenden jaren lang geblokkeerd geweest omdat mensen geloofden dat alle belangrijke kennis die de wereld te bieden had al te vinden was in heilige geschriften en oeroude tradities. Een bedrijf dat geloofde dat alle olievelden ter wereld al waren ontdekt zou geen tijd en geld verkwisten met het zoeken naar olie. Op dezelfde manier zou een menselijke cultuur die geloofde dat ze alles wat er te weten viel allang wist niet de moeite doen om nieuwe kennis te zoeken. Zo stond het ervoor in de meeste premoderne menselijke beschavingen. Maar de wetenschappelijke revolutie bevrijdde de mens van deze naïeve overtuiging. De grootste wetenschappelijke ontdekking was de ontdekking van de onwetendheid. Toen mensen eenmaal doorkregen hoe weinig ze eigenlijk van de wereld wisten, hadden ze ineens een heel goede reden om nieuwe kennis te zoeken, wat de wetenschappelijke weg naar de vooruitgang vrijmaakte.

Generatie na generatie hielp de wetenschap de mens nieuwe energiebronnen te vinden, nieuwe soorten grondstoffen, betere apparatuur en nieuwe productiemethoden. In 2016 heeft de mens dus veel meer energie en grondstoffen tot zijn beschikking dan ooit. Uitvindingen als de stoommachine, de verbrandingsmotor en de computer hebben compleet nieuwe industrieën uit de grond gestampt. Als we twintig jaar vooruit kijken, vertrouwen we erop dat we in 2036 veel meer zullen produceren en consumeren dan nu. We vertrouwen erop dat nanotechnologie, genetische modificatie en kunstmatige intelligentie de productie wederom radicaal zullen vernieuwen en dat er compleet nieuwe afdelingen zullen ontstaan in onze alsmaar uitbreidende supermarkten.

We maken dus een goede kans om het probleem van grondstoffenschaarste te overwinnen. Wetenschappelijke vooruitgang en economische groei vinden plaats in een kwetsbare biosfeer en naarmate ze verder opstomen, destabiliseren de schokgolven het milieu. Om iedereen ter wereld dezelfde levensstandaard te bieden als welvarende Amerikanen zouden we een paar extra planeten nodig hebben, maar we hebben er maar één. Als het ecosysteem uiteindelijk echt wordt verwoest door vooruitgang en groei, zullen niet alleen vampiervleermuizen, vossen en konijnen daar een hoge prijs voor betalen, maar sapiens ook. Een ecologische meltdown zal leiden tot economische rampen en politiek tumult, de menselijke levensstandaard zal achteruithollen en mogelijk zal de mensheid het niet eens overleven.

We kunnen dit gevaar verkleinen door het tempo van vooruitgang en groei te vertragen. Investeerders die dit jaar een rendement van zes procent op hun portfolio’s verwachten, zouden kunnen leren om over tien jaar tevreden te zijn met drie procent, over twintig jaar met maar één procent en over dertig jaar zal de economie ophouden met groeien en zullen we gelukkig zijn met wat we hebben. Maar aanhangers van groei zijn ten enenmale gekant tegen zulke ketterse ideeën. Volgens hen moeten we juist steeds harder gaan hollen. Als onze ontdekkingen het milieu destabiliseren en de mensheid bedreigen, dan moeten we iets ontdekken wat ons kan beschermen. Als de ozonlaag verdwijnt en we allemaal huidkanker krijgen, moeten we investeren in betere zonnebrandcrème en betere behandelingen tegen kanker. Als alle nieuwe industrieën de lucht en de oceanen vervuilen, waardoor de aarde opwarmt en allerlei soorten uitsterven, dan moeten we virtuele werelden en hightechreservaten voor onszelf bouwen die ons alle goede dingen van het leven kunnen bieden, zelfs als de planeet zo heet, doods en smerig wordt als de hel.

Beijing is nu al zo vervuild dat mensen liever niet buitenkomen en rijke Chinezen duizenden dollars besteden aan luchtzuiveringssystemen voor binnenshuis. De superrijken bouwen zelfs beschermende overkappingen over hun tuinen. In 2013 ging de internationale school in Beijing, waar kinderen van buitenlandse diplomaten en Chinezen uit de betere kringen naartoe gaan, nog een stap verder door een gigantische, vijf miljoen dollar kostende koepel over zijn zes tennisbanen en zijn voetbalvelden te bouwen. Andere scholen volgen dit voorbeeld en de Chinese markt voor luchtzuiveringssystemen rijst de pan uit. Natuurlijk kunnen de meeste inwoners van Beijing zich een dergelijke luxe in hun huis niet veroorloven en ze kunnen hun kinderen ook niet naar de internationale school sturen.3

De mens loopt inmiddels twee wedlopen tegelijk. Aan de ene kant voelen we ons gedwongen het tempo van wetenschappelijke vooruitgang en economische groei op te voeren. Een miljard Chinezen en een miljard Indiërs willen net zo leven als mensen uit de Amerikaanse middenklasse en ze zien geen reden om hun dromen niet uit te laten komen terwijl de Amerikanen het vertikken om hun suv’s en winkelcentra op te geven. Aan de andere kant moeten we het ecologische armageddon minstens één stap voorblijven. Het gegoochel met die twee wedlopen wordt met het jaar moeilijker, omdat elke stap die de inwoners van sloppenwijken in Delhi dichter bij de Amerikaanse droom brengt tegelijk onze planeet dichter naar de afgrond duwt.

Het goede nieuws is dat de mensheid honderden jaren heeft kunnen profiteren van een groeiende economie zonder ten prooi te vallen aan een ecologische meltdown. Er zijn onderweg wel veel andere soorten gesneuveld en de mens heeft zelf ook een aantal economische crises en milieurampen voor zijn kiezen gehad, maar tot dusver hebben we ons er altijd doorheen geslagen. Er is echter geen natuurwet die succes voor de toekomst garandeert. Wie weet of de wetenschap altijd in staat zal zijn om aan de ene kant de economie aan de gang te houden en aan de andere kant te zorgen dat het milieu niet overkookt. En aangezien het tempo alsmaar sneller wordt, worden de foutenmarges steeds kleiner. Misschien was het vroeger genoeg om eens per eeuw iets waanzinnigs uit te vinden, maar tegenwoordig moeten we om de twee jaar met een nieuw wonder komen.

En dan is er nog de zorg dat een ecologische apocalyps verschillende consequenties kan hebben voor verschillende menselijke kasten. De geschiedenis is niet rechtvaardig. Als er rampen toeslaan, zijn de armen bijna altijd veel erger de dupe dan de rijken, zelfs als de rijken de tragedie hebben veroorzaakt. De opwarming van de aarde heeft al meer effect op het leven van arme mensen in droge Afrikaanse gebieden dan op rijke westerlingen. Paradoxaal genoeg kan de enorme macht van de wetenschap het gevaar vergroten, omdat ze de rijken zelfgenoegzaam maakt.

Denk maar eens aan de uitstoot van broeikasgassen. De meeste wetenschappers en een stijgend aantal politici erkennen dat de aarde opwarmt en hoe groot het gevaar is. Maar dat besef heeft nog geen enkele verandering in ons gedrag veroorzaakt. We praten wel veel over de opwarming van de aarde, maar in de praktijk is de mens niet echt bereid om de grote economische, sociale of politieke offers te brengen die nodig zijn om deze ramp een halt toe te roepen. Tussen 2000 en 2010 is de uitstoot niets verminderd. Integendeel, die is juist met 2,2 procent per jaar toegenomen, terwijl dat tussen 1970 en 2000 nog maar 1,3 procent per jaar was.4 Het Kyoto-protocol van 1997 over vermindering van de uitstoot van broeikasgassen was er alleen maar op gericht om de opwarming van de aarde te vertragen en niet om die tegen te gaan, maar ’s werelds grootste vervuiler – de Verenigde Staten – weigerde het te ratificeren en heeft geen enkele poging ondernomen om de uitstoot te beperken, uit angst dat zoiets ten koste zou gaan van de economische groei.5

In december 2015 zijn er ambitieuzere doelen opgesteld in het klimaatverdrag van Parijs, dat ertoe oproept de gemiddelde temperatuurstijging te beperken tot 1,5 graden boven het pre-industriële niveau. Maar veel pijnlijke stappen die noodzakelijk zijn om dit doel te bereiken zijn gemakshalve uitgesteld tot na 2030 of zelfs tot de tweede helft van de eenentwintigste eeuw, waarmee de hete aardappel behendig is doorgeschoven naar de volgende generatie. De huidige overheden kunnen per direct politieke punten halen met hun zogenaamd groene beleid, terwijl de hoge politieke prijs die betaald moet worden voor inperking van de uitstoot (en het inperken van de groei) wordt nagelaten aan toekomstige regeringen. Nochtans is het op het moment dat ik dit schrijf (januari 2016) nog verre van duidelijk of de vs en andere toonaangevende vervuilers het Akkoord van Parijs zullen ratificeren. Te veel politici en kiezers geloven dat wetenschappers en techneuten ons altijd nog kunnen redden, zolang de economie maar blijft groeien. Als het op klimaatverandering aankomt, hopen veel trouwe aanhangers van het groeimodel niet alleen op wonderen, ze verkeren in het rotsvaste geloof dat die wonderen er zullen komen.

Bron: Emission Database for Global Atmospheric Research (edgar), Europese Commissie.

26. Al het overleg over de opwarming van de aarde en alle conferenties, klimaattoppen en protocollen hebben de wereldwijde uitstoot van broeikasgassen tot nu toe nog geen greintje verminderd. Als je goed naar de grafiek kijkt, zie je dat de uitstoot alleen omlaaggaat in tijden van economische crises en stagnatie. De kleine daling in broeikasgasemissies in 2008-2009 was dus niet te danken aan het Akkoord van Kopenhagen, maar aan de financiële wereldcrisis. De enige manier om de opwarming van de aarde tegen te gaan is het stopzetten van de economische groei, waartoe geen enkele regering bereid is.

Hoe rationeel is het om de toekomst van de mensheid op het spel te zetten door maar gewoon aan te nemen dat de wetenschappers van de toekomst een paar nog onbekende ontdekkingen zullen doen die de wereld gaan redden? De meeste presidenten, ministers en directeuren die de wereld regeren zijn erg rationele mensen. Waarom willen ze zo’n gok nemen? Misschien omdat ze niet het gevoel hebben dat hun eigen toekomst op het spel staat. Zelfs als alles misgaat en de wetenschap het tij niet kan keren, kunnen techneuten altijd nog een geavanceerd soort ark van Noach bouwen voor de hoogste kasten, terwijl ze miljarden anderen laten verdrinken. Het geloof in deze geavanceerde ark is momenteel een van de grootste bedreigingen voor de toekomst van mensheid en milieu. Mensen die in deze nieuwe ark geloven zouden geen vinger in de pap van het wereldwijde milieu moeten krijgen, om dezelfde reden dat mensen die in een hemels hiernamaals geloven geen kernwapens in handen moeten krijgen.

En de armen? Waarom protesteren die niet? Als de nieuwe zondvloed komt, zullen zij die volop voor hun kiezen krijgen. Maar ze zijn ook de eersten die zullen lijden onder economische stagnatie. In een kapitalistische wereld wordt het leven van de armen alleen beter als de economie groeit. Ze zullen dus niet snel achter maatregelen gaan staan die toekomstige ecologische rampen kunnen afremmen door de huidige economische groei te vertragen. Het milieu beschermen is prachtig, maar mensen die hun huur niet kunnen betalen, maken zich veel meer zorgen over rood staan dan over smeltende ijskappen.

De ratrace

Zelfs als we hard genoeg blijven lopen en zowel een economische vrije val als een wereldwijde milieuramp kunnen voorkomen, dan nog schept ons moordende temp grote problemen. Op individueel niveau geeft het een hoog niveau van stress en spanningen. Na eeuwen van economische groei en wetenschappelijke vooruitgang zou het leven toch kalm en vredig moeten zijn, in elk geval in de meest ontwikkelde landen. Als onze voorouders hadden geweten wat voor werktuigen en middelen wij tot onze beschikking hebben, zouden ze daaruit opmaken dat we wel een hemels, sereen bestaan moeten leiden, vrij van zorg en angst. De waarheid is heel anders. Ondanks al onze prestaties voelen we constante druk om nog meer te doen en te produceren.

We geven onszelf de schuld, onze baas, de hypotheek, de regering, het schoolsysteem. Maar daar ligt het niet echt aan. Het is de deal van het moderne leven, die we allemaal zijn aangegaan zodra we ter wereld kwamen. In de premoderne wereld waren de mensen net lage ambtenaren in een socialistische bureaucratie. Ze verschenen op kantoor en wachtten daar af tot iemand anders iets deed. In de moderne wereld runnen we de zaak zelf, dus staan we dag en nacht onder druk.

Op collectief niveau neemt deze ratrace de vorm aan van continue verandering. Vroeger hielden sociale en politieke systemen het eeuwenlang vol, maar tegenwoordig breekt elke generatie de oude wereld af om er een nieuwe voor in de plaats te bouwen. Zoals het Communistisch Manifest het zo briljant zei, kan de moderne wereld niet zonder onzekerheid en opschudding. Alle vastliggende verhoudingen en oude vooroordelen gaan op de schop en nieuwe structuren raken verouderd voor ze kunnen verstarren. Alles wat solide is, vervluchtigt. Het is niet makkelijk om in zo’n chaotische wereld te leven en het is nog moeilijker om erover te regeren.

De moderne wereld moet dus hard werken om te zorgen dat menselijke individuen en het menselijke collectief zich niet aan de race proberen te onttrekken, ondanks alle spanningen en chaos die hij oplevert. Daarom heeft de moderne wereld groei uitgeroepen tot de opperste waarde, waarvoor we alles moeten opofferen en alle mogelijke risico’s moeten nemen. Op collectief niveau worden regeringen, bedrijven en organisaties aangespoord hun succes af te meten aan hun groei en wordt evenwicht voorgesteld als des duivels. Op individueel vlak worden we ertoe aangezet om continu ons inkomen en onze levensstandaard te verhogen. Zelfs als je best tevreden bent met je huidige omstandigheden, dan nog moet je streven naar meer. De luxe van gisteren is vandaag al noodzaak. Ooit kon je het misschien prima af met een vierkamerwoning, een auto en een computer, maar nu kun je echt niet zonder een huis met vijf slaapkamers, twee auto’s en een hele berg iPods, tablets en smartphones.

Het was niet zo moeilijk om individuen zover te krijgen dat ze meer willen. Mensen zijn goed in hebzucht. Het grote probleem was het strikken van collectieve instanties, zoals staten en kerken, voor deze nieuwe deal. Duizenden jaren lang streefden mensenmaatschappijen ernaar om individuele verlangens in te perken en er een zeker evenwicht in aan te brengen. Het was alom bekend dat mensen steeds meer en meer willen, maar toen er nog van werd uitgegaan dat de taart niet groter kon, hing de sociale harmonie af van terughoudendheid. Hebzucht was slecht. De moderne wereld heeft alles op zijn kop gezet. Menselijke collectieven vinden evenwicht nu veel griezeliger dan chaos en omdat hebzucht groei bevordert, is het iets goeds geworden. De moderne wereld zette mensen er dus toe aan om meer te willen en ontmantelde de eeuwenoude disciplines die hebzucht inperkten.

De angsten en zorgen die daaruit voortvloeiden werden grotendeels gestild door het vrijemarktkapitalisme, wat een van de redenen is waarom deze ideologie zo populair is geworden. Kapitalistische denkers blijven maar op kalmerende toon zeggen: ‘Geen zorgen, alles komt goed. Als de economie maar groeit, zal de onzichtbare hand van de markt overal voor zorgen.’ Zo rechtvaardigde het kapitalisme een vraatzuchtig, chaotisch systeem dat met horten en stoten groeit zonder dat ook maar iemand precies begrijpt wat er gebeurt en waar we met zijn allen zo hard naartoe rennen. (Het communisme, dat ook in groei geloofde, dacht dat het chaos kon voorkomen en groei kon orkestreren door middel van staatsplanning, maar na een paar aanvankelijke successen raakte het ver achter op de wanordelijke carnavalsoptocht van de vrije markt.)

Kritiek op het marktdenken staat tegenwoordig hoog op de intellectuele agenda. Aangezien het kapitalisme onze wereld domineert, zouden we inderdaad ons uiterste best moeten doen om de tekortkomingen ervan te begrijpen, voordat er apocalyptische catastrofes van komen. Maar onze kritiek op het kapitalisme moet ons niet blind maken voor de voordelen en verworvenheden ervan. Tot dusver is het een waanzinnig succes, als je het potentieel voor toekomstige milieurampen even wegdenkt en als je succes afmeet aan de hand van productie en groei. In 2016 leven we misschien in een stressvolle, chaotische wereld, maar de onheilsvoorspellingen over verval en geweld zijn niet uitgekomen, terwijl de schandalige beloften van permanente groei en mondiale samenwerking wel degelijk zijn ingelost. Nu en dan hebben we wel last van economische recessies en internationale oorlogen, maar op de lange termijn heeft het kapitalisme het niet alleen gered, het heeft ook honger, ziekte en oorlog overwonnen. Duizenden jaren lang zeiden priesters, rabbi’s en moefti’s dat mensen niets kunnen uitrichten tegen hongersnoden, epidemieën en oorlogen. Toen kwamen de bankiers, de investeerders en de industriëlen, en die hadden het binnen tweehonderd jaar voor elkaar.

De moderne deal beloofde ons dus meer macht dan ooit, en die belofte is ingelost. En de prijs daarvoor? In ruil voor macht in de moderne wereld moesten we inleveren op zingeving. Hoe ging de mens met die ijzingwekkende eis om? Een en ander had makkelijk kunnen leiden tot een grimmige wereld zonder ethiek, esthetiek en mededogen. Maar wat blijkt? De mens is nu niet alleen machtiger dan ooit, maar ook veel vreedzamer en coöperatiever. Hoe heeft hij dat voor elkaar gekregen? Hoe konden moraal, schoonheid en zelfs mededogen overleven en floreren in een wereld zonder goden, zonder hemel en zonder hel?

Kapitalisten roepen wederom meteen dat dit te danken is aan de onzichtbare hand van de markt. Maar de hand van de markt is niet alleen onzichtbaar, hij is ook blind en had in zijn eentje nooit de menselijke samenleving kunnen redden. Zelfs een simpele jaarmarkt redt het niet zonder de helpende hand van een of andere god, koning of kerk. Als alles te koop is, inclusief de rechtbanken en de politie, verdampt alle vertrouwen, verdwijnt het krediet en sterft de commercie.6 De vraag is dus wat de moderne samenleving van de totale ineenstorting heeft gered. Het antwoord is dat de mensheid niet is gered door de wet van vraag en aanbod, maar door de opkomst van een revolutionaire nieuwe religie: het humanisme.

Hoofdstuk 7

De humanistische revolutie

De moderne deal geeft ons macht, op voorwaarde dat we stoppen met geloven in een groot kosmisch plan dat het leven zin geeft. Maar als je wat beter naar deze deal kijkt, vind je al snel een slimme uitweg. Als mensen hun leven op de een of andere manier zin kunnen geven zonder dat te baseren op een groot kosmisch plan, wordt dat niet als contractbreuk beschouwd.

Deze uitweg is de redding van de moderne maatschappij geweest, want het is onmogelijk om orde te handhaven zonder zingeving. Het grote politieke, artistieke en religieuze project van de moderne tijd was het zoeken naar een vorm van zingeving die niet wortelt in een groot kosmisch plan. We zijn geen acteurs in een goddelijk toneelstuk en het kan niemand iets schelen wie we zijn en wat we doen, dus er is niemand die onze macht inperkt, maar we zijn er nog steeds van overtuigd dat ons leven zin heeft.

In 2016 is de mensheid er inderdaad in geslaagd om van beide walletjes te eten. We hebben niet alleen veel meer macht dan ooit tevoren, maar tegen alle verwachtingen in heeft de dood van God ook nog eens niet geleid tot onze sociale ondergang. Van oudsher zeiden profeten en filosofen altijd dat alle orde en gezag zou verdwijnen als mensen niet meer in een groot kosmisch plan zouden geloven. Maar tegenwoordig komen de grootste bedreigingen voor orde en gezag in de wereld uitgerekend van mensen die nog steeds geloven in God en Zijn allesomvattende plannen. Het godvrezende Syrië is veel gewelddadiger dan het seculiere Nederland.

Als er geen kosmisch plan is en we ons niet aan goddelijke geboden of natuurwetten hoeven te houden, wat voorkomt dan dat onze sociale structuren instorten? Hoe kan het dat je duizenden kilometers kunt afleggen, van Amsterdam naar Boekarest of van New Orleans naar Montreal, zonder ontvoerd te worden door slavenhandelaren, in een hinderlaag gelokt te worden door bandieten of vermoord te worden door rivaliserende stammen?

De blik naar binnen

Het tegengif tegen een zinloos, wetteloos bestaan kwam uit de hoek van het humanisme, een revolutionair nieuw geloof dat de laatste paar eeuwen de wereld heeft veroverd. De humanistische religie verklaart de mens heilig en verwacht van het mensdom dat het de rol speelt die God in het christendom en de islam speelde en de natuurwetten in het boeddhisme en taoïsme vervulden. Van oudsher gaf het grote kosmische plan het leven zin, maar het humanisme draait de rollen om en verwacht van de mens dat hij de kosmos betekenis geeft. Volgens het humanisme moeten mensen niet alleen de zin van hun eigen leven, maar ook die van het hele universum afleiden uit hun eigen, innerlijke ervaringen. Dit is het belangrijkste gebod dat het humanisme ons heeft gegeven: zin geven aan een zinloze wereld.

De belangrijkste religieuze revolutie van de moderne tijd was dus niet zozeer dat het geloof in God verloren ging, maar eerder dat het geloof in de mensheid toenam. Dat heeft eeuwen van hard werken gekost. Denkers schreven pamfletten, kunstenaars schreven gedichten en symfonieën, politici sloten overeenkomsten, en samen overtuigden ze de mensheid ervan dat die het universum zin kan geven. Om de diepgaande veranderingen en implicaties van de humanistische revolutie te begrijpen, hoef je alleen maar te kijken naar het verschil tussen de Europese cultuur van nu en die van de middeleeuwen. In 1300 geloofden mensen in Londen, Parijs en Toledo niet dat mensen zelf konden bepalen wat goed of slecht was, wat rechtvaardig was en wat onrechtvaardig, en wat mooi was of lelijk. Alleen God kon goedheid, rechtvaardigheid en schoonheid scheppen en definiëren.

De mens werd wel alom beschouwd als een wezen met unieke vermogens en mogelijkheden, maar ook als onwetend en corrumpeerbaar. Zonder externe supervisie en leiding konden mensen nooit de eeuwige waarheid begrijpen, maar zouden ze zich laten meeslepen door vluchtige pleziertjes en werelds bedrog. Bovendien wezen middeleeuwse denkers erop dat mensen sterfelijk zijn en dat hun denkbeelden en gevoelens met alle winden meewaaien. Vandaag ben ik met hart en ziel aan iets verknocht, morgen vind ik er al niets meer aan en volgende week ben ik dood en begraven. Alle zingeving die afhangt van menselijke denkbeelden is dus automatisch broos en vluchtig. Absolute waarheden en de zin van het leven en het heelal moeten dus gebaseerd zijn op een eeuwige wet van bovenmenselijke oorsprong.

In deze manier van denken was God niet alleen de opperste bron van zingeving, maar ook de hoogste autoriteit. Zingeving en autoriteit gaan altijd hand in hand. Degene die de betekenis van ons handelen bepaalt – of het goed of slecht is wat we doen, rechtvaardig of onrechtvaardig, mooi of lelijk – heeft automatisch het gezag om ons te vertellen wat we moeten denken en hoe we ons moeten gedragen.

Gods rol als bron van alle betekenis en gezag was niet alleen een filosofische theorie. Hij beïnvloedde het dagelijks leven in al zijn facetten. Stel dat in 1300 een getrouwde vrouw in een klein Engels stadje een oogje op de buurman kreeg en met hem de koffer in dook. Terwijl ze terug naar huis sloop en met een heimelijk glimlachje haar jurk gladstreek, tuimelden haar gedachten door haar hoofd: Wat was dat nu? Waarom deed ik dat? Was het goed of slecht? Wat zegt het over mij? Moet ik het nog een keer doen? Om dat soort vragen te beantwoorden werd de vrouw geacht naar de plaatselijke priester te gaan om te biechten en de heilige vader om advies te vragen. De priester kende de Bijbel vanbinnen en vanbuiten en wist daar precies in te vinden wat God van overspel vond. Met het eeuwige woord van God in de hand kon de priester met grote zekerheid vaststellen dat de vrouw een doodzonde had begaan en dat ze die direct goed moest maken, anders ging ze naar de hel. Ze moest dus onmiddellijk berouw tonen, tien goudstukken doneren voor de komende kruistocht, de komende zes maanden geen vlees eten en een pelgrimstocht ondernemen naar de graftombe van St. Thomas Becket in Canterbury. En uiteraard mocht ze die vreselijke zonde niet nog een keer begaan.

Tegenwoordig gaat het heel anders. Het humanisme vertelt ons al eeuwen dat wij zelf de ultieme bron van zingeving zijn en dat onze vrije wil dus het hoogste gezag is. We hoeven niet te wachten tot een of andere externe entiteit ons vertelt hoe het zit, maar kunnen vertrouwen op onze eigen gevoelens en verlangens. We worden van kinds af aan gebombardeerd met humanistische slogans die ons vertellen dat we ‘naar onszelf moeten luisteren, onszelf trouw moeten blijven, op onszelf moeten vertrouwen, ons hart moeten volgen, moeten doen wat goed voelt’. Jean-Jaques Rousseau heeft het allemaal opgesomd in zijn roman Émile, de achttiende-eeuwse bijbel van het gevoel. Rousseau vond de gedragsregels van het leven ‘in de diepten van mijn hart, door de natuur opgesteld in onuitwisbare letters. Ik hoef alleen maar bij mezelf te rade te gaan over dat wat ik wil doen; wat naar mijn gevoel goed is, is goed, wat naar mijn gevoel slecht is, is slecht.’1

Als een moderne vrouw wil weten wat haar buitenechtelijke slippertje te betekenen heeft, zal ze dus veel minder geneigd zijn om blind het oordeel van een priester of een antiek boek te accepteren. In plaats daarvan zal ze nauwgezet haar eigen gevoelens onderzoeken. Als haar gevoelens niet eenduidig zijn, belt ze een goede vriendin en gaat koffie met haar drinken om haar hart uit te storten. Als het dan nog vaag blijft, gaat ze naar haar therapeut en vertelt alles aan hem. In theorie vervult de moderne therapeut dezelfde rol als de middeleeuwse priester en de vergelijking tussen die twee beroepen is inmiddels een oud, versleten cliché. Maar in de praktijk gaapt er een enorme kloof tussen. De therapeut heeft geen heilig boek dat goed van kwaad onderscheidt. Als de vrouw haar verhaal heeft gedaan, is het hoogst onwaarschijnlijk dat de therapeut iets zal bulderen als: ‘Slechte vrouw! Je hebt een vreselijke zonde begaan!’ Het is al net zo onaannemelijk dat hij zal zeggen: ‘Wat heerlijk! Wat fijn voor je!’ Ongeacht wat de vrouw heeft gedaan en gezegd zal de therapeut vermoedelijk op meelevende toon vragen: ‘Wat voor gevoel heb je er zélf bij?’

Het is wel zo dat de boekenplank van de therapeut doorbuigt onder het gewicht van boekdelen Freud en Jung en de vuistdikke dsm, het standaard handboek over psychische stoornissen, maar dat zijn geen heilige geschriften. De dsm diagnosticeert de kwalen des levens, niet de zin van het leven. De meeste psychologen geloven dat alleen het menselijke gevoel gemachtigd is om de ware betekenis van onze daden te bepalen. Dus wat de therapeut ook denkt van de affaire van zijn patiënte en wat Freud, Jung en de dsm ook te zeggen hebben over overspel in het algemeen, de therapeut mag zijn denkbeelden niet aan de patiënte opdringen. Hij moet haar juist helpen alle geheime uithoeken van haar hart te verkennen. Daar en alleen daar zal ze de antwoorden vinden. Middeleeuwse priesters hadden een rechtstreeks lijntje naar God en konden voor ons beslissen wat goed en slecht was, moderne therapeuten helpen ons alleen in contact te komen met ons eigen innerlijk.

Dit verklaart voor een deel de veranderende kijk op het huwelijk. In de middeleeuwen werd het huwelijk beschouwd als een door God gegeven sacrament en God machtigde vaders ook om hun kinderen uit te huwelijken volgens hun eigen wensen en belangen. Een buitenechtelijke affaire was dus schaamteloze rebellie tegen het goddelijke én het ouderlijke gezag. Het was een doodzonde, wat de hoofdrolspelers er zelf ook voor gedachten of gevoelens bij hadden. Tegenwoordig trouwen mensen uit liefde en ontleent deze verbintenis haar waarde aan hun persoonlijke gevoel. Maar als precies dezelfde gevoelens die je ooit in de armen van een man dreven je nu in de armen van een ander drijven, wat is daar dan mis mee? Als een buitenechtelijke verhouding een uitlaatklep kan zijn voor emotionele en seksuele verlangens waaraan je huwelijkspartner na twintig jaar niet meer kan voldoen en als je nieuwe minnaar lief en hartstochtelijk is en al je behoeften aanvoelt, waarom zou je daar dan niet van genieten?

Maar wacht eens even, zeg je nu misschien. We kunnen de gevoelens van de andere betrokken partijen niet zomaar negeren. De vrouw en haar minnaar vinden het misschien heerlijk om in elkaars armen te liggen, maar als hun echtgenoten erachter komen, zal iedereen zich waarschijnlijk een tijdlang behoorlijk ellendig voelen. En als het tot een scheiding leidt, kunnen hun kinderen nog tientallen jaren last hebben van de emotionele littekens. Zelfs als de affaire nooit uitkomt, veroorzaakt het een hoop spanning om alles geheim te houden en er kan steeds meer afstand en ontevredenheid ontstaan.

De interessantste ethische discussies gaan over situaties als buitenechtelijke verhoudingen, waarin menselijke gevoelens met elkaar botsen. Wat gebeurt er als een en dezelfde handeling de één een goed gevoel geeft en de ander een slecht gevoel? Hoe wegen we die gevoelens tegen elkaar af? Tellen de goede gevoelens van het tweetal dat de verhouding heeft zwaarder dan de slechte gevoelens van hun echtgenoten en kinderen?

Het maakt niet uit wat je van deze specifieke kwestie vindt. Het is veel belangrijker om te begrijpen wat voor soort argumenten beide partijen inzetten. Moderne mensen hebben verschillende ideeën over buitenechtelijke verhoudingen, maar wat hun standpunt ook is, ze neigen er allemaal toe om dat te rechtvaardigen aan de hand van menselijke gevoelens en doen geen beroep op heilige geschriften en goddelijke geboden. Het humanisme heeft ons geleerd dat iets alleen maar slecht kan zijn als iemand zich er slecht bij kan voelen. Moord is verkeerd, maar niet omdat een of andere god ooit heeft gezegd dat gij niet zult doden. Moord is eerder verkeerd omdat het enorm veel leed met zich meebrengt voor het slachtoffer, zijn familie, en zijn vrienden en bekenden. Diefstal is niet verkeerd omdat een oeroude tekst zegt dat gij niet zult stelen, maar omdat het je een ellendig gevoel bezorgt als je je spullen kwijtraakt. Maar als een handeling niemand een slecht gevoel geeft, kan er ook niets mis mee zijn. Als dezelfde antieke tekst zegt dat God ons heeft opgedragen geen afbeeldingen van mensen of dieren te maken (Exodus 20:4), maar mijn hobby is het beeldhouwen van dat soort figuren en ik doe er niemand kwaad mee, wat zou er dan ooit mis mee kunnen zijn?

Het huidige debat over homoseksualiteit wordt gedomineerd door dezelfde logica. Als twee volwassen mannen het fijn vinden om seks met elkaar te hebben en ze doen er verder niemand kwaad mee, waarom zou het dan verkeerd zijn en waarom zouden we het verbieden? Het is een privékwestie van deze twee mannen en het staat ze vrij er zelf over te beslissen op basis van hun eigen persoonlijke gevoelens. Als twee mannen in de middeleeuwen aan een priester opbiechtten dat ze verliefd op elkaar waren en dat ze nog nooit zo gelukkig waren geweest, zou hun goede gevoel niets veranderd hebben aan het vernietigende oordeel van de priester. Hun gebrek aan schuldgevoel zou de zaak zelfs alleen maar erger maken. Maar nu krijgen twee mannen die verliefd op elkaar zijn te horen: ‘Als het goed voelt, dan moet je het doen. Laat je niet gek maken door priesters. Volg gewoon je hart. Je weet zelf het beste wat goed voor je is.’

Het is interessant dat zelfs religieuze fanaten tegenwoordig dit soort humanistische argumenten aangrijpen als ze de publieke opinie willen beïnvloeden. Een voorbeeld: de afgelopen tien jaar heeft de Israëlische lgbt-gemeenschap elk jaar een Gay Pride-optocht gehouden in Jeruzalem. Het is een zeldzame dag van harmonie in deze verscheurde stad, omdat het de enige gelegenheid is waarbij religieuze joden, moslims en christenen ineens een gemeenschappelijk doel hebben: ze gaan allemaal even hard schuimbekken bij de Gay Parade. Maar hun argumenten zijn pas echt interessant. Ze zeggen niet: ‘Deze zondaars mogen geen Gay Parade houden omdat God homoseksualiteit verbiedt.’ Nee, ze verklaren voor elke beschikbare microfoon en tv-camera dat het ‘ons kwetst om een homo-optocht in de heilige stad Jeruzalem te moeten aanzien. Homo’s willen zo graag dat we hun gevoel respecteren, maar ze moeten onze gevoelens ook respecteren.’

Op 7 januari 2015 hebben moslimfanatici verscheidene medewerkers van het Franse tijdschrift Charlie Hebdo afgeslacht omdat het blad karikaturen van de profeet Mohammed had gepubliceerd. In de dagen daarna hebben veel moslimorganisaties de aanslag veroordeeld, maar sommige konden de verleiding niet weerstaan om daar een ‘maar’ aan toe te voegen. Het Egyptische syndicaat van journalisten bijvoorbeeld keurde het geweld van de terroristen af, maar hekelde in één adem door het tijdschrift, omdat dat ‘de gevoelens van miljoenen moslims over de hele wereld had gekwetst’.2 Let wel, het syndicaat hekelde het tijdschrift niet omdat het tegen Gods wil was ingegaan. Dat noemen we nou vooruitgang.

Onze gevoelens geven niet alleen ons privéleven zin, maar ook allerlei sociale en politieke processen. Als we willen weten wie het land moet regeren, wat voor buitenlandbeleid er gevoerd moet worden en wat voor economische maatregelen er nodig zijn, zoeken we de antwoorden niet op in heilige boeken. We luisteren ook niet naar de paus of de raad van Nobelprijswinnaars. In plaats daarvan houden we in de meeste landen democratische verkiezingen en vragen we het volk om zijn mening. We geloven dat de kiezer het beste weet wat goed voor hem is en dat de vrije keuzes van individuele mensen het ultieme politieke gezag vormen.

Maar hoe weten de kiezers wat ze moet stemmen? In theorie moeten ze te rade gaan bij hun diepste gevoelens en daarnaar luisteren. Dat is niet altijd even makkelijk. Om in contact te komen met mijn gevoel moet ik de loze propagandakreten wegfilteren, de eindeloze leugens van gewetenloze politici, de storende ruis die wordt opgewekt door slimme spindoctors en de geleerde opinie van ingehuurde deskundologen. Al dat lawaai moet ik negeren en ik moet uitsluitend luisteren naar de authentieke stem van mijn innerlijk. En dan fluistert mijn authentieke innerlijk mij in: ‘Stem Cameron’ of ‘Stem Modi’ of ‘Stem Clinton’, of wie dan ook, en dan zet ik bij die naam een kruisje op het stembiljet, en zo komen we te weten wie het land moet regeren.

In de middeleeuwen zou dit beschouwd worden als de ultieme waanzin. De vluchtige gevoelens van het domme plebs waren immers geen degelijke basis voor belangrijke politieke beslissingen. Toen Engeland werd verscheurd door de Rozenoorlogen kwam niemand op het idee om het conflict te beëindigen via een nationaal referendum, waarin elke boer en barmeid een stem kon uitbrengen op Lancaster of York. En toen paus Urbanus ii de Eerste Kruistocht gelastte, beweerde hij niet dat dit de wil van het volk was. Het was Gods wil. Politiek gezag kwam van boven, uit de hemel, het rees niet op vanuit het innerlijk van een zooitje stervelingen.

27. De Heilige Geest, in de vorm van een duif, bezorgt een flesje heilige olie voor de doop van koning Clovis, de stichter van het Frankische rijk (illustratie uit de Grandes Chroniques de France, ca. 1380). Volgens de ontstaansmythe van Frankrijk werd dit flesje voortaan bewaard in de kathedraal van Reims en werden sindsdien alle Franse koningen bij hun kroning gezalfd met de goddelijke olie. Bij elke kroning geschiedde er dus een wonder, want het lege flesje vulde zichzelf automatisch bij. Dit gaf aan dat God zelf de koning koos en hem Zijn zegen gaf. Als God niet had gewild dat Lodewijk ix, Lodewijk xiv of Lodewijk xvi koning zou worden, zou er geen olie in het flesje gekomen zijn.

28. Paus Gregorius de Grote componeert de naar hem vernoemde gregoriaanse gezangen. De Heilige Geest zit in zijn favoriete duivenoutfit op zijn rechterschouder en fluistert hem de gezangen in. De Heilige Geest is de echte auteur van de gezangen en Gregorius is alleen een doorgeefluik. God is de ultieme bron van kunst en schoonheid.

Wat opgaat voor ethiek en politiek, gaat ook op voor esthetiek. In de middeleeuwen werd kunst langs een objectieve meetlat gelegd. Wat mooi werd gevonden, hing niet af van menselijke grillen. De menselijke smaak werd eerder geacht zich aan te passen aan bovenmenselijke regels. Dat was volkomen logisch in een tijd waarin mensen geloofden dat kunst werd geïnspireerd door bovenmenselijke krachten en niet door menselijk gevoel. De hand van de schilder, dichter, componist en architect zou geleid worden door muzen, engelen en de Heilige Geest. Vaak kreeg de componist die een schitterende hymne had geschreven daar geen erkenning voor, om dezelfde reden dat de pen er geen erkenning voor kreeg. De pen werd vastgehouden en geleid door mensenhanden, die op hun beurt werden vastgehouden en geleid door de hand van God.

Middeleeuwse geleerden hingen de klassieke Griekse theorie aan dat de bewegingen van hemellichamen een hemelse muziek creëren die het hele universum doordringt. Mensen zijn lichamelijk en geestelijk gezond als de innerlijke bewegingen van hun lichaam en ziel in harmonie zijn met de hemelse muziek van de sterren. Menselijke muziek moest dus de goddelijke melodie van de kosmos weergeven en niet de ideeën en grillen van componisten van vlees en bloed. De mooiste hymnen, liederen en melodieën werden meestal niet toegeschreven aan het genie van de kunstenaar, maar aan goddelijke inspiratie.

Dat soort ideeën leven niet meer. Tegenwoordig geloven humanisten dat de enige bron van scheppende kunst en esthetische waarde het menselijke gevoel is. Muziek wordt gemaakt en beoordeeld door onze innerlijke stem, die zich niet hoeft te richten op het ritme van de sterren of de geboden van muzen en engelen. De sterren zwijgen in alle talen en muzen en engelen bestaan alleen in onze fantasie. Moderne kunstenaars proberen in contact te komen met zichzelf en hun gevoel, niet met God. Geen wonder dus dat we niet meer in een objectieve meetlat geloven als het op kunstbeschouwing aankomt. Daarbij richten we ons wederom op ons subjectieve gevoel. In de ethiek is het humanistische motto: ‘Als het goed voelt, moet je het doen’. Wat politiek betreft zegt het humanisme ons dat de kiezer altijd gelijk heeft. En in de wereld van de esthetiek leert het humanisme ons dat schoonheid een kwestie van smaak is.

De definitie van kunst is daarmee tamelijk vaag geworden. In 1917 wist Marcel Duchamp de hand te leggen op een doodgewoon, industrieel vervaardigd urinoir, dat hij uitriep tot kunstwerk. Hij gaf het de titel Fountain, signeerde het en zette het in een Parijs museum. Middeleeuwers zouden hier niet eens over gediscussieerd hebben. Waarom zou je zuurstof verspillen aan zulke belachelijke onzin? Maar in de moderne, humanistische wereld wordt Duchamps werk als een belangrijke artistieke mijlpaal beschouwd. In talloze collegezalen over de hele wereld krijgen eerstejaars kunstacademiestudenten een afbeelding van Duchamps Fountain te zien en zodra de docent het teken geeft, breekt de hel los. Het is kunst! Nee, dat is het niet! Wel waar! Helemaal niet! Als de studenten wat stoom hebben kunnen afblazen, stuurt de docent de discussie bij door te vragen: ‘Wat is kunst precies? En hoe bepalen we of iets kunst is of niet?’ Na nog een paar minuten gehakketak leidt de docent de klas in de juiste richting: ‘Kunst is alles wat mensen kunst vinden en schoonheid is een kwestie van smaak.’ Als er mensen zijn die een urinoir een prachtig kunstwerk vinden, dan is het dat ook. Wat voor hogere autoriteit zou er zijn om mensen te vertellen dat ze ernaast zitten? Tegenwoordig worden kopieën van Duchamps meesterwerk tentoongesteld in belangrijke wereldmusea, waaronder het Museum voor Moderne Kunst in San Francisco, de National Gallery in Canada, de Tate Gallery in Londen en het Centre Pompidou in Parijs. (De kopieën worden tentoongesteld in de museumzalen, niet in de wc’s.)

Deze humanistische zienswijze heeft ook in de economische sfeer een enorme impact gehad. In de middeleeuwen werd het productieproces beheerd door de gilden en was er weinig ruimte voor het initiatief of de smaak van individuele ambachtslieden en klanten. Het timmermansgilde bepaalde wat een goede stoel was, het bakkersgilde ging over goed brood en de Meistersinger bepaalden welke liederen prachtig waren en wat waardeloos was. Intussen reguleerden prinsen en stadsraden de salarissen en prijzen, waarbij ze mensen soms dwongen om vastgestelde hoeveelheden goederen te kopen voor een vooraf bepaalde prijs. In de moderne vrije markt zijn al die gilden, raden en prinsen opgevolgd door een nieuw oppergezag: de vrije wil van de klant.

Stel dat Toyota besluit de perfecte auto te bouwen. Het bedrijf stelt een commissie samen met experts op verschillende terreinen: het neemt de beste ingenieurs en ontwerpers in de arm, verzamelt de meest eminente natuurkundigen en economen en consulteert zelfs verscheidene sociologen en psychologen. Voor de zekerheid doen ze er nog een Nobelprijswinnaar of twee bij, een Oscarwinnares en een paar wereldberoemde kunstenaars. Na een vijf jaar durend proces van onderzoek en ontwikkeling onthullen ze de perfecte auto. Er worden er miljoenen van geproduceerd en naar autodealers over de hele wereld gestuurd. Maar niemand koopt de auto. Wil dat zeggen dat de klanten het mis hebben en dat ze niet weten wat goed voor ze is? Nee. In een vrije markt heeft de klant altijd gelijk. Als de klanten de auto niet willen, dan deugt hij blijkbaar niet. Het maakt niet uit of alle hoogleraren en alle priesters en mollahs vanaf elke lessenaar en kansel de wereld in toeteren dat dit een geweldige auto is – als de klant hem niet moet, is het een slechte auto. Niemand heeft het gezag om klanten te vertellen dat ze het mis hebben en wee de regering die zou proberen haar burgers tegen hun wil te dwingen een bepaalde auto te kopen.

Wat voor auto’s geldt, geldt voor alle producten. Luister maar eens naar professor Leif Andersson van de universiteit van Uppsala. Die is gespecialiseerd in de genetische verbetering van dieren, zoals sneller groeiende varkens, koeien die meer melk produceren en kippen met extra vlees op hun botten. In een interview met de Israëlische krant Haaretz confronteerde verslaggever Naomi Darom Andersson met het feit dat zulke vormen van genetische manipulatie de dieren veel leed kunnen berokkenen. ‘Verbeterde’ melkkoeien hebben nu al zulke zware uiers dat ze nauwelijks kunnen lopen en ‘geüpgradede’ kippen kunnen niet eens meer staan. Professor Andersson had zijn antwoord klaar: ‘Alles komt aan op de individuele klant en de vraag hoeveel de klant voor vlees wil betalen […] We moeten wel bedenken dat het onmogelijk is om de wereldwijde vleesconsumptie op het huidige niveau te houden zonder de [verbeterde] moderne kip […] Als klanten hun vlees alleen maar zo goedkoop mogelijk willen hebben, dan is dat wat de klant krijgt […] De klant moet beslissen wat hij belangrijker vindt, de prijs of iets anders.’3

Professor Andersson hoeft zich niet uit de slaap te laten houden door zijn geweten. Het feit dat klanten zijn verbeterde dierlijke producten kopen, betekent dat hij in hun wensen en behoeften voorziet en dat hij dus goed bezig is. Volgens deze logica hoeft een multinational die geen kwaad wil doen alleen maar naar zijn saldo te kijken om te weten of hij zich wel aan dat motto houdt. Als het bedrijf bakken geld binnensleept, vinden miljoenen mensen hun producten blijkbaar goed, wat impliceert dat ze goed bezig zijn. Als iemand daartegen in wil brengen dat mensen ook verkeerde keuzes kunnen maken, krijgt die te horen dat de klant altijd gelijk heeft en dat het menselijke gevoel de bron is van alle zingeving en gezag. Als miljoenen mensen uit eigen vrije wil de producten van dit bedrijf kopen, wie ben jij dan om te zeggen dat ze ongelijk hebben?

De opkomst van humanistische ideeën heeft ook het onderwijssysteem drastisch veranderd. In de middeleeuwen kwam alle zingeving en gezag van bovenaf, dus was het onderwijs gericht op het inprenten van gehoorzaamheid, het internaliseren van heilige boeken en het bestuderen van oude tradities. Leraren stelden hun pupillen een vraag en de pupillen moesten dan uit het hoofd weten hoe Aristoteles, koning Salomon of Thomas van Aquino die zou beantwoorden.

Het moderne, humanistische onderwijs gelooft daarentegen dat leerlingen zelfstandig moeten leren denken. Het is goed om te weten hoe Aristoteles, Salomon en Thomas van Aquino over politiek, kunst en economie dachten, maar aangezien de opperste bron van zingeving en gezag in onszelf ligt, is het veel belangrijker om te weten hoe jíj over deze kwesties denkt. Vraag een leraar – in een kleuterklas, op de middelbare school of aan de universiteit – maar eens wat hij leerlingen wil leren. ‘Nou,’ zal hij antwoorden, ‘ik leer de kinderen geschiedenis, of kwantumfysica, of kunstgeschiedenis, maar ik probeer ze vooral ook te leren om zelf na te denken.’ Misschien lukt het niet altijd, maar dat is het doel van het humanistische onderwijs.

Toen de bron van alle zin en gezag van de hemel werd overgeheveld naar ons eigen gevoel, veranderde de aard van de hele kosmos. Het externe universum, dat vroeger wemelde van de goden, muzen, feeën en monsters, werd één grote lege ruimte. De innerlijke wereld, die altijd een onbelangrijke enclave vol botte hartstochten was, werd oneindig diep en rijk. Engelen en demonen veranderden van bestaande wezens die door de bossen en woestijnen van de wereld dwaalden in innerlijke krachten in onze eigen psyche. Hemel en hel waren ook geen bestaande plaatsen boven de wolken of onder de vulkanen meer en werden nu geïnterpreteerd als psychische toestanden. De hel is wat je ervaart als je het brandende gevoel van woede en haat in je hart krijgt en je wordt de hemelse gelukzaligheid deelachtig als je je vijanden vergeeft, berouw over je wandaden toont en je rijkdom deelt met de armen.

Dit is wat Nietzsche bedoelde toen hij zei dat God dood was. In het Westen althans is God een abstract idee geworden dat sommigen omarmen en anderen verwerpen, maar veel verschil maakt dat niet. In de middeleeuwen had ik zonder God geen bron van politieke, morele en esthetische autoriteit. Hoe had ik kunnen weten wat rechtvaardig, goed of mooi was? Wie kon er zo leven? Maar tegenwoordig is het heel makkelijk om niet in God te geloven, omdat ik geen prijs hoef te betalen voor mijn ongeloof. Ik kan een totale atheïst zijn en toch een bijzonder rijke mix van politieke, morele en esthetische waarden ontlenen aan mijn eigen innerlijk.

Als ik al in God geloof, is dat mijn eigen keuze. Als mijn innerlijk me ertoe aanzet om in God te geloven, dan geloof ik. Ik geloof omdat ik de nabijheid van God vóél en mijn hart me vertelt dat Hij bestaat. Maar als ik de nabijheid van God niet meer voel en als mijn hart me ineens vertelt dat er helemaal geen God is, dan hou ik op met geloven. In beide gevallen is mijn gevoel daar de baas over. Dus zelfs als ik zeg dat ik in God geloof, geloof ik in werkelijkheid nog veel sterker in mijn eigen innerlijke stem.

Het humanisme in vijf afbeeldingen

29. Humanistische politiek: de kiezer heeft altijd gelijk.

30. Humanistische economie: de klant is koning.

31. Humanistische esthetiek: schoonheid is een kwestie van smaak (de Fountain van Marcel Duchamp op een speciale tentoonstelling van moderne kunst in de National Gallery of Scotland).

32. Humanistische ethiek: als het goed voelt, moet je het gewoon doen!

33. Humanistisch onderwijs: denk zelf na!

Op naar Oz

Net als alle andere bronnen van gezag hebben gevoelens zo hun tekortkomingen. Het humanisme gaat ervan uit dat elk mens een authentiek innerlijk zelf heeft, maar als ik daarnaar probeer te luisteren, hoor ik vaak ofwel stilte of een kakofonie van tegenstrijdige stemmen. Om dat probleem te overwinnen heeft het humanisme ons niet alleen een nieuwe bron van gezag gegeven, maar ook een nieuwe methode om dat gezag te raadplegen en tot ware kennis te komen.

In het middeleeuwse Europa was de voornaamste formule voor kennis: kennis = Bijbel x logica.1 Als mensen het antwoord op een belangrijke vraag wilden weten, lazen ze de Bijbel en gebruikten ze hun logica om de precieze betekenis van de tekst te doorgronden. Geleerden die de vorm van de aarde wilden determineren, zochten de Bijbel bijvoorbeeld af naar relevante verwijzingen. Een geleerde wees erop dat er in Job 38:13 sprake is van ‘de einden der aarde’ die vastgepakt kunnen worden, zodat ‘de goddelozen uit haar uitgeschud zouden worden’. Dit impliceert volgens deze expert dat de aarde een plat vierkant moet zijn, met die ‘einden’ waaraan hij vastgepakt kan worden. Een andere wijsgeer verwierp deze interpretatie en begon over Jesaja 40:22, waarin over God wordt gezegd: ‘Hij is het, Die daar zit boven den kloot der aarde.’ Is dat geen bewijs dat de aarde rond is? In de praktijk kwam het erop neer dat geleerden kennis zochten door jaren door te brengen in scholen en bibliotheken, waar ze alsmaar teksten lazen en hun logica aanscherpten, zodat ze de teksten juist konden interpreteren.

De wetenschappelijke revolutie kwam met een heel andere formule voor kennis: kennis = empirische gegevens x wiskunde. Als we ergens antwoord op zoeken, moeten we relevante empirische gegevens verzamelen en die analyseren met wiskundige middelen. Om bijvoorbeeld de vorm van de aarde te bepalen, kunnen we beginnen met het observeren van de zon, de maan en de planeten vanaf verschillende punten op aarde. Zodra we genoeg observaties hebben, kunnen we daar met behulp van een driehoeksmeting niet alleen de vorm van de aarde uit afleiden, maar ook de structuur van het hele zonnestelsel. In de praktijk komt dit erop neer dat wetenschappers kennis zoeken door jaren door te brengen in observatoria en laboratoria, door onderzoeksexpedities te ondernemen, door steeds meer empirische gegevens te verzamelen en hun wiskundige hulpmiddelen steeds verder te verfijnen, zodat ze de gegevens correct kunnen interpreteren.

De wetenschappelijke formule voor kennis leidde tot verbluffende doorbraken op het gebied van astronomie, natuurkunde, geneeskunde en talloze andere disciplines. Maar deze methode heeft één groot nadeel: ze kan niets met vragen over waarde en zingeving. Middeleeuwse experts konden met absolute zekerheid aantonen dat moord en diefstal verkeerd zijn en dat de zin van het leven neerkomt op het naleven van Gods wil, omdat de Schrift dat zegt. Wetenschappers kunnen dat soort ethische uitspraken niet doen. Hoeveel gegevens en hoeveel wiskundige virtuositeit je ook tot je beschikking hebt, je kunt er niet mee bewijzen dat moord verkeerd is. Maar menselijke samenlevingen kunnen niet overleven zonder dat soort waardeoordelen.

Een manier om deze moeilijkheid het hoofd te bieden was dat de oude middeleeuwse formule werd aangehouden naast de nieuwe wetenschappelijke methode. Bij praktische problemen – zoals het bepalen van de vorm van de aarde, het bouwen van een brug of het genezen van een ziekte – verzamelen we empirische gegevens en maken daar een wiskundige analyse van. Bij ethische problemen – zoals de vraag of scheidingen, abortus en homoseksualiteit wel of niet moeten worden toegestaan – raadplegen we onze heilige boeken. Deze oplossing is in talloze moderne samenlevingen gebruikt, van het victoriaanse Engeland tot het eenentwintigste-eeuwse Iran.

Maar het humanisme bood een alternatief. Naarmate mensen meer vertrouwen in zichzelf kregen, ontstond er een nieuwe formule voor het verwerven van ethische kennis: kennis = ervaringen x openstaan. Als we ethische vraagstukken willen oplossen, moeten we openstaan voor onze innerlijke ervaringen en die uiterst fijnzinnig observeren. In de praktijk komt dit erop neer dat we kennis zoeken door jarenlang ervaringen te verzamelen en onszelf te trainen om daarvoor open te staan, zodat we die ervaringen correct kunnen interpreteren.

Wat zijn die ‘ervaringen’ precies? Het zijn geen empirische gegevens. Een ervaring is niet gemaakt van atomen, elektromagnetische golven, eiwitten of getallen. Een ervaring is een subjectief fenomeen dat bestaat uit drie hoofdingrediënten: sensaties, emoties en gedachten. Van moment tot moment omvatten mijn ervaringen alles wat mijn zintuigen opvangen (hitte, genot, spanning, etc.), alle emoties die ik voel (liefde, angst, woede etc.) en alle gedachten die bij me opkomen.

En wat is ‘openstaan’? Dat houdt twee dingen in. Ten eerste dat ik me richt op mijn sensaties, emoties en gedachten. Ten tweede dat me laat beïnvloeden door die sensaties, emoties en gedachten. Daarbij moet ik me natuurlijk niet door elk windvlaagje laten meeslepen, maar ik moet wel ontvankelijk zijn voor nieuwe ervaringen en die de kans geven om mijn mening, mijn gedrag en zelfs mijn persoonlijkheid te veranderen.

Ervaringen en het openstaan voor ervaringen vormen een oneindige cyclus. Ik kan niets ervaren als ik niet opensta voor mijn ervaringen en ik kan niet leren hoe ik open moet staan voor mijn ervaringen als ik niet allerlei ervaringen onderga. Het openstaan is geen abstracte vaardigheid die ontwikkeld kan worden door boeken te lezen of college te volgen. Het is een praktische vaardigheid die alleen kan rijpen als ze in praktijk wordt gebracht.

Neem bijvoorbeeld thee. Het begint ermee dat ik doodgewone thee met veel suiker drink als ik mijn ochtendkrant lees. De thee is eigenlijk vooral een excuus voor een suikerkick. Op een dag besef ik dat ik de thee zelf nauwelijks proef door de suiker en de krant. Dus verminder ik de hoeveelheid suiker, leg de krant weg, doe mijn ogen dicht en concentreer me op de thee zelf. Ik begin de unieke smaak ervan te proeven. Algauw ga ik experimenteren met verschillende theesoorten, zwart en groen, en ga ik hun verfijnde aroma’s met elkaar vergelijken. Na een paar maanden laat ik de supermarkttheeën links liggen en ga ik mijn thee bij een speciaalzaak kopen. Ik ontwikkel een bijzondere voorkeur voor ‘pandapoepthee’ uit de bergen van Ya’an in de Chinese provincie Sichuan, gemaakt van de blaadjes van theestruiken die worden bemest met pandapoep. Zo leer ik, kopje voor kopje, steeds meer openstaan voor allerlei theesmaken en word ik een theekenner. Als je me in mijn vroegere theedagen pandapoepthee had geserveerd in een bokaal van mingporselein had ik die niet hoger gewaardeerd dan bouwvakkersthee uit een kartonnen bekertje. Je kunt iets niet ervaren als je er niet voor openstaat en je kunt er niet voor leren openstaan zonder een lange reeks ervaringen te doorlopen.

Wat voor thee geldt, geldt voor alle esthetische en ethische kennis. We worden niet geboren met een kant-en-klaar geweten. In de loop van ons leven kwetsen we mensen en mensen kwetsen ons, we leven met mensen mee en anderen doen dat met ons. Als we goed opletten hoe dit werkt, wordt ons morele gevoel aangescherpt en worden die ervaringen een bron van waardevolle ethische kennis over wat goed is, wat rechtvaardig is en wie ik nu eigenlijk ben.

Het humanisme ziet het leven dus als een geleidelijk proces van innerlijke verandering, dat van onwetendheid naar geestelijke verlichting voert door middel van ervaringen. Het hoogste doel in een humanistenleven is het ten volle ontwikkelen van je kennis door middel van een breed scala aan intellectuele, emotionele en lichamelijke ervaringen. Begin negentiende eeuw zei Wilhelm von Humboldt, een van de belangrijkste architecten van het moderne onderwijssysteem, dat het doel van ons bestaan neerkwam op ‘het distilleren van wijsheid uit een zo breed mogelijke schakering van levenservaringen’. Hij schreef ook dat er ‘maar één hoogtepunt in het leven is: het moment waarop we gevoelsmatig alles wat menselijk is hebben kunnen beoordelen’.4 Dat zou heel goed kunnen dienen als humanistisch motto.

Volgens de Chinese filosofie wordt de wereld geschraagd door de wisselwerking tussen tegenovergestelde krachten die elkaar complementeren: yin en yang. Misschien geldt dat niet voor de stoffelijke wereld, maar het gaat zeker op voor de moderne wereld die is ontstaan door het convenant tussen wetenschap en humanisme. Elk wetenschappelijk yang bevat een humanistisch yin en omgekeerd. Het yang geeft ons macht, het yin zorgt voor zingeving en ethiek. Het yin en yang van de moderne tijd zijn rede en emotie, het laboratorium en het museum, de lopende band en de supermarkt. Vaak zien mensen alleen het yang, waardoor ze denken dat de moderne wereld dor, wetenschappelijk, logisch en utilitaristisch is, net als een laboratorium of een fabriek. Maar de moderne wereld is ook een extravagante supermarkt. Geen enkele cultuur heeft ooit zoveel belang gehecht aan menselijke gevoelens, verlangens en ervaringen. De humanistische opvatting van het leven als een opeenvolging van ervaringen is de basale mythe van talloze moderne branches geworden, van het toerisme tot de kunsten. Reisagenten en chef-koks verkopen ons geen vliegtickets, hotelovernachtingen of chique diners, ze verkopen ons nieuwe ervaringen.

En waar de meeste premoderne vertellingen draaiden om externe gebeurtenissen en handelingen, benadrukken moderne romans, films en gedichten vaak het gevoel. Grieks-Romeinse epossen en middeleeuwse ridderverhalen waren catalogi van heldendaden. In het ene hoofdstuk werd beschreven hoe een dappere ridder een monsterlijke, mensenetende reus bestreed en doodde. In een ander hoofdstuk redde de ridder een beeldschone prinses van een vuurspuwende draak, die hij doodde. In het derde hoofdstuk werd de prinses ontvoerd door een boze tovenaar, maar de ridder ging in de achtervolging en doodde de snoodaard. Geen wonder dat de held altijd een ridder was, en geen timmerman of boer, want boeren verrichtten geen heldendaden.

Wat belangrijk is, is dat de helden geen significante innerlijke veranderingen doormaakten. Achilles, koning Arthur, Roelant en Lancelot waren onbevreesde strijders met een ridderlijk wereldbeeld toen ze op avontuur gingen, en op het eind waren ze nog steeds onbevreesde strijders met hetzelfde wereldbeeld. Alle reuzen die ze doodden en alle prinsessen die ze redden waren bewijzen van hun moed en doorzettingsvermogen, maar ze leerden er uiteindelijk weinig van.

De kunsten veranderden totaal door de humanistische focus op gevoel en ervaringen in plaats van daden. Wordsworth, Dostojevski, Dickens en Zola hadden niet zoveel met dappere ridders en waaghalzerij, maar beschreven hoe gewone arbeiders en huisvrouwen zich voelden. Volgens sommigen vond deze moderne focus op het innerlijk zijn hoogtepunt in Ulysses van James Joyce. In 260.000 woorden beschrijft Joyce een dag in het leven van de Dubliners Stephen Dedalus en Leopold Bloom, die in de loop van die dag, nou ja, niet echt veel uitvoeren.

Er zijn maar weinig mensen die Ulysses helemaal hebben uitgelezen, maar dezelfde verandering in focus is terug te zien in een groot deel van onze populaire cultuur. In de Verenigde Staten krijgt de televisieserie Survivor vaak de eer (of de schuld) van het feit dat realityshows zo’n rage zijn geworden. Survivor was de eerste realityshow die de allerhoogste kijkcijfers kreeg en in 2007 noemde het tijdschrift Time het een van de honderd beste tv-programma’s aller tijden.5 In elk seizoen worden twintig deelnemers in niets aan de verbeelding overlatende zwemkledij geïsoleerd op een tropisch eiland. Ze moeten allerlei uitdagingen aangaan en in elke aflevering moeten ze een afvaller kiezen. De laatste die overblijft, gaat met een miljoen dollar naar huis.

Het publiek in het homerische Griekenland, het Romeinse Rijk of het middeleeuwse Europa zou dit een heel vertrouwd en aantrekkelijk idee hebben gevonden. Twintig deelnemers betreden de arena, slechts één held overwint. ‘Geweldig!’ zou een homerische vorst, een Romeinse patriciër of een kruisridder bij zichzelf zeggen als hij zich voor de buis nestelde. ‘We krijgen vast waanzinnige avonturen te zien, veldslagen op leven en dood en weergaloze staaltjes van heroïek en verraad. De krijgers zullen elkaar hoogstwaarschijnlijk de ene na de andere dolksteek in de rug geven of elkaar voor de camera binnenstebuiten keren tot hun ingewanden uitpuilen.’

Wat een deceptie! De dolksteken en het binnenstebuiten keren blijven puur metaforisch. Elke aflevering duurt ongeveer een uur. Daarvan gaan vijftien minuten op aan reclames voor tandpasta, shampoo en cornflakes. Er zijn vijf minuten gewijd aan onvoorstelbaar kinderachtige uitdagingen, zoals wie de meeste kokosnoten door een hoepel kan gooien of wie in één minuut de meeste insecten kan opeten. De rest van de tijd praten de ‘helden’ alleen maar over hun gevoelens! Hij zei dat zij zei, en ik voelde dit en ik voelde dat. Als een kruisridder daadwerkelijk naar Survivor had kunnen kijken, had hij waarschijnlijk uit pure verveling en frustratie zijn strijdbijl gegrepen om de tv aan gruzelementen te slaan.

Tegenwoordig zouden we middeleeuwse ridders misschien beschouwen als gevoelloze bruten. Als ze hier woonden, zouden we ze naar een therapeut sturen, die ze dan kon helpen om bij hun gevoel te komen. Dit gebeurt ook met de blikken man uit De tovenaar van Oz. Hij gaat samen met Dorothy en haar vrienden op weg naar Oz, waar de grote tovenaar hem hopelijk een hart zal geven. De vogelverschrikker wil hersenen en de leeuw wil moed. Aan het eind van hun reis blijkt de grote tovenaar een charlatan te zijn die hun dromen helemaal niet kan waarmaken. Maar ze ontdekken iets veel belangrijkers: alles wat ze zo graag wilden, hadden ze allang. Er was helemaal geen godgelijke tovenaar voor nodig om gevoel, verstand of moed te krijgen. Je moet gewoon de weg naar Oz volgen en openstaan voor alles wat er op je pad komt.

Captain Kirk en Captain Jean-Luc Picard leren precies dezelfde les als ze door het heelal reizen in het ruimteschip de Enterprise, net als Huckleberry Finn en Jim als ze de Mississippi afzakken, en Wyatt en Billy op hun Harley Davidsons in Easy Rider, en talloze andere personages in al die roadmovies die hun huis in Pennsylvania (of misschien New South Wales) verlaten in een oude cabrio (of misschien een bus) en verschillende dingen meemaken die hun leven veranderen, waarbij ze in contact komen met zichzelf, over hun gevoelens praten en uiteindelijk in San Francisco (of misschien Alice Springs) aankomen als betere, wijzere mensen.

De waarheid over oorlog

De formule kennis = ervaringen x openstaan heeft niet alleen onze populaire cultuur veranderd, maar zelfs ons beeld van zwaarwichtige kwesties als oorlog. Als mensen in het verleden wilden weten of een bepaalde oorlog rechtvaardig was, vroegen ze het aan God, ze vroegen het aan hun heilige boeken en ze vroegen het aan koningen, edelen en priesters. Er werd niet veel gegeven om de meningen en ervaringen van Jan Soldaat of Jan Modaal. Oorlogsverhalen als die van Homerus, Vergilius en Shakespeare draaiden om de daden van keizers, generaals en buitengewone helden. Ze hielden de ellende van oorlogen niet achter, maar compenseerden die ruimschoots met een heel menu aan glorie en heroïek. Gewone soldaten figureerden ofwel als stapels lijken die waren afgeslacht door een of andere Goliath, dan wel als een juichende meute die een triomferende David op de schouders neemt.

Kijk bijvoorbeeld eens naar het onderstaande schilderij van de Slag bij Breitenfeld, die plaatsvond op 17 september 1631:

34. Jean-Jacques Walter, Gustaaf Adolf van Zweden bij de Slag bij Breitenfeld.

De schilder, Jean-Jacques Walter, verheerlijkt koning Gustaaf Adolf van Zweden, die zijn leger die dag naar een beslissende overwinning leidde. Gustaaf Adolf torent boven het slagveld uit als een soort oorlogsgod. Je krijgt de indruk dat de koning de slag dirigeert als een schaker die zijn pionnen verzet. De pionnen zelf zijn voor het grootste deel non-descripte figuren of kleine stipjes op de achtergrond. Het interesseerde Walter niet hoe zij zich voelden toen ze aanvielen, vluchtten, doodden of stierven. Ze vormen een anoniem collectief.

Zelfs als schilders zich op de slag zelf concentreerden en niet op de commandant, bekeken ze het tafereel nog steeds van bovenaf en hielden ze zich veel meer bezig met collectieve manoeuvres dan met persoonlijke gevoelens. Neem bijvoorbeeld het schilderij dat Pieter Snayers maakte van de Slag op de Witte Berg van november 1620:

35. Pieter Snayers, De Slag op de Witte Berg.

Het schilderij toont een beroemde katholieke overwinning op ketterse protestantse rebellen in de Dertigjarige Oorlog. Snayers wilde deze overwinning gedenken door heel precies de verschillende formaties, manoeuvres en troepenbewegingen vast te leggen. Je kunt de verschillende eenheden, hun wapentuig en hun posities op het slagveld heel makkelijk onderscheiden. Aan de ervaringen en gevoelens van de gewone soldaten hechtte Snayers veel minder belang. Net als Jean-Jacques Walter toont hij ons de veldslag vanuit het Olympische perspectief van goden en koningen en geeft hij ons de indruk dat oorlog een gigantisch schaakspel is.

Als je iets beter kijkt – waarbij je eigenlijk een vergrootglas nodig hebt – zie je dat De Slag op de Witte Berg iets complexer in elkaar zit dan een spelletje schaak. Wat op het eerste gezicht lijkt op geometrische abstractie blijkt bij nader inzien te bestaan uit bloederige gevechtsscènes. Hier en daar zie je zelfs de gezichten van individuele soldaten die rennen of vluchten, hun geweren afschieten of een vijand spietsen met hun lans. Maar deze taferelen ontlenen hun betekenis aan hun functie binnen het grotere geheel. Als we een kanonskogel zien die een soldaat aan stukken rijt, zien we dat als onderdeel van de grote katholieke overwinning. Als de soldaat aan protestantse zijde vecht, is zijn dood zijn verdiende loon voor rebellie en ketterij. Als de soldaat in het katholieke leger vecht, is zijn dood een nobel offer voor de goede zaak. Als we hoger kijken, zien we engelen die hoog boven het slagveld zweven met een wit vaandel dat in het Latijn verklaart wat er in deze veldslag gebeurt en waarom die zo belangrijk was. De boodschap is dat God keizer Ferdinand ii op 8 november 1620 heeft geholpen zijn vijanden te verslaan.

Duizenden jaren zagen mensen goden, keizers, generaals en grote helden als ze naar oorlog keken. Maar de laatste twee eeuwen zijn de koningen en generaals steeds meer naar de zijlijn geschoven en zijn de spotlights gericht op de gewone soldaat en wat die meemaakte. Oorlogsromans als Im Westen nichts Neues en oorlogsfilms als Platoon beginnen met een jonge rekruut die weinig over zichzelf en de wereld weet, maar enorm veel hoop en illusies met zich meetorst. Hij gelooft dat de oorlog glorieus is, dat ze vechten voor een rechtvaardige zaak en dat de generaal een genie is. Een paar weken in de echte oorlog – vol modder en bloed en de geur van de dood – draaien zijn illusies een voor een de nek om. Als hij het overleeft, komt de eerst zo naïeve rekruut veel wijzer uit de oorlog en gelooft hij niet meer in de clichés en idealen die worden gepropageerd door leraren, filmmakers en welbespraakte politici.

Paradoxaal genoeg is dit verhaal inmiddels zo gezaghebbend geworden dat het overal wordt verteld, ook door leraren, filmmakers en welbespraakte politici. ‘Oorlog is heel anders dan in de film!’ waarschuwen blockbusters als Apocalypse Now, Full Metal Jacket en Black Hawk Down. De gevoelens van de gewone soldaat, als kostbare relieken opgeslagen in filmblikken, proza of poëzie, zijn de ultieme autoriteit op het gebied van oorlog geworden die iedereen is gaan respecteren. Het is net als in dat raadsel: ‘Hoeveel Vietnamveteranen zijn ervoor nodig om een lamp te verwisselen?’ ‘Hoe kan jij dat weten, je was er niet eens bij.’6

Schilders tonen ook geen belangstelling meer voor generaals te paard en tactische manoeuvres. Ze streven er nu eerder naar om de ervaringen van de gewone soldaat te laten zien. Kijk nog eens naar De Slag bij Breitenfeld en De Slag op de Witte Berg en bekijk dan de volgende twee afbeeldingen, die allebei worden beschouwd als meesterwerken binnen de twintigste-eeuwse oorlogskunst: Der Krieg van Otto Dix en The 2000 Yard Stare van Thomas Lea.

36. Otto Dix, Der Krieg (1929-1932).

37. Thomas Lea, The 2000 Yard Stare (1944).

Dix diende in de Eerste Wereldoorlog als sergeant in het Duitse leger. Lea schreef voor het tijdschrift Life over de Slag om Peleliu van 1944. Walter en Snayers zagen oorlog nog als een militair en politiek fenomeen en wilden ons laten zien wat er bij bepaalde veldslagen was gebeurd, maar Dix en Lea zagen oorlog als een emotioneel fenomeen en wilden ons laten zien hoe het voelt. Ze gaven geen zier om de briljante zetten van generaals of de tactische details van deze of gene veldslag. De soldaat van Dix had bij Verdun kunnen vechten, bij Ieper of aan de Somme, dat maakt niet uit, want oorlog is overal de hel. Lea’s soldaat was toevallig een Amerikaanse gi op het eiland Peleliu, maar je had dezelfde op oneindig staande blik kunnen aantreffen op het gezicht van een Japanse soldaat op Iwo Jima, een Duitse soldaat in Stalingrad of een Britse soldaat bij Duinkerken.

Op de schilderijen van Dix en Lea ontleent oorlog zijn betekenis niet aan troepenbewegingen of goddelijke proclamaties. Als je oorlog wilt begrijpen, kijk dan niet naar de generaal op de heuvel of de engelen in de hemel, maar kijk recht in de ogen van de gewone soldaat. In Lea’s schilderij geven de starende ogen van een getraumatiseerde soldaat een inkijkje in de afschuwelijke realiteit van oorlog. Op het schilderij van Dix is de werkelijkheid zo ondraaglijk dat ze deels verborgen moet worden achter een gasmasker. Er vliegen geen engelen over het slagveld, er is alleen een gebroken dakspant waaraan een rottend lijk hangt dat een beschuldigende vinger uitsteekt.

Kunstenaars als Dix en Lea werkten zo mee aan het omverwerpen van de traditionele hiërarchie van de oorlog. Talloze oorlogen in vroeger tijden waren minstens zo afgrijselijk als die van de twintigste eeuw, maar tot nu toe werden zelfs de schokkendste ervaringen in een bredere context gezet die ze een positieve betekenis gaf. Oorlog was misschien de hel, maar het was ook de weg naar de hemel. Een katholieke soldaat in de Slag op de Witte Berg kon bij zichzelf zeggen: ‘Oké, dit is afschuwelijk. Maar de paus en de keizer zeggen dat we voor de goede zaak vechten, dus is mijn ellende ergens goed voor.’ Otto Dix gebruikte een omgekeerde logica. Hij zag alleen betekenis in de persoonlijke ervaring, dus zijn redenering was: ‘Ik lijd en dat is afschuwelijk, dus is de hele oorlog afschuwelijk. Als de Kaiser en de geestelijke stand deze oorlog niettemin steunen, dan moeten ze het wel mis hebben.’7

Het humanistische schisma

Tot dusver hebben we het humanisme bekeken alsof het één coherent wereldbeeld oplevert. Maar in werkelijkheid heeft het humanisme hetzelfde lot ondergaan als alle succesvolle religies, zoals het christendom en het boeddhisme. Het groeide, het verspreidde zich en gaandeweg viel het uit elkaar in verschillende rivaliserende sektes. Alle humanistische sektes geloven dat de menselijke beleving de opperste bron van autoriteit en zingeving is, maar ze interpreteren de menselijke beleving op verschillende manieren.

Het humanisme heeft zich opgesplitst in drie grote aftakkingen. De orthodoxe tak stelt dat elk menselijk wezen een uniek individu is met een eigen innerlijke stem en een uiterst persoonlijke belevingswereld. Elk mens is een opzichzelfstaand lichtstraaltje dat de wereld vanuit zijn eigen perspectief verlicht en het universum van kleur, diepte en betekenis voorziet. Daarom moeten we elk individu zo veel mogelijk de vrijheid geven om de wereld te ervaren, om zijn of haar innerlijke stem te volgen en om zijn of haar innerlijke waarheid uit te spreken. In politiek, economie en kunst moet de individuele vrije wil veel zwaarder wegen dan staatsbelangen of religieuze doctrines. Hoe meer vrijheid individuen genieten, des te mooier, rijker en zinvoller de wereld wordt. Door die nadruk op vrijheid (libertas in het Latijn) wordt de orthodoxe tak van het humanisme het ‘liberale humanisme’ genoemd, of ook wel gewoon ‘liberalisme’.2

De liberale politiek gelooft dat de kiezer altijd gelijk heeft. De liberale kunst gaat ervan uit dat schoonheid een kwestie van persoonlijke smaak is. De liberale economie roept de klant uit tot koning. Liberale ethici adviseren ons om te doen wat goed voelt. Het liberale onderwijs leert ons zelf na te denken, omdat we alle antwoorden in onszelf kunnen vinden.

Toen het humanisme in de negentiende en twintigste eeuw steeds meer meer inburgerde en meer politieke macht vergaarde, kreeg het twee heel verschillende zijtakken: het socialistisch humanisme, dat een heel scala aan socialistische en communistische bewegingen met zich meebracht, en het evolutionair humanisme, waarvan de nazi’s de beroemdste voorvechters waren. Beide zijtakken vonden, net als het liberalisme, dat de menselijke beleving de ultieme bron van zingeving en gezag is. Ze geloofden geen van beide in een hogere macht of een goddelijk wetboek. Als je Karl Marx bijvoorbeeld had gevraagd wat er mis mee was dat tienjarige kinderen twaalf uur per dag in rokerige fabrieken werkten, had hij gezegd dat dit onaangenaam was voor de kinderen. We moeten ons tegen exploitatie, onderdrukking en ongelijkheid keren, niet omdat God dat zo wil, maar omdat het mensen ongelukkig maakt.

Zowel de socialisten als de evolutionair humanisten zagen echter tekortkomingen in de liberale ideeën over de menselijke beleving. Volgens liberalen is de menselijke beleving een individueel fenomeen. Maar er zijn heel veel individuen in de wereld en die voelen vaak verschillende dingen en hebben tegenstrijdige verlangens. Als alle autoriteit en zingeving voortkomt uit individuele ervaringen, hoe ga je dan om met de tegenstellingen tussen die verschillende ervaringen?

Op 17 juli 2015 werd de Duitse bondskanselier Angela Merkel aangesproken door een Palestijnse vluchtelinge uit Libanon, een tienermeisje dat met haar familie asiel had aangevraagd in Duitsland, maar te horen had gekregen dat ze uitgewezen zouden worden. Het meisje, Reem geheten, zei in vloeiend Duits tegen Merkel: ‘Het is echt heel moeilijk om andere mensen van het leven te zien genieten, terwijl jij dat niet kan. Ik weet niet wat er met me gaat gebeuren.’ Merkel antwoordde dat politiek ‘heel moeilijk’ kan zijn en legde uit dat er honderdduizenden Palestijnse vluchtelingen in Libanon zitten en dat Duitsland die niet allemaal kan opnemen. Reem barstte in tranen uit bij dit nuchtere antwoord. Merkel aaide het wanhopige meisje over haar rug, maar bleef bij haar standpunt.

In de daaropvolgende storm van publieke verontwaardiging werd Merkel vele malen beschuldigd van kilheid en ongevoeligheid. Merkel haalde bakzeil bij al die kritiek en Reem en haar familie mochten blijven. In de maanden daarna zette Merkel de deur nog verder open en verwelkomde ze honderdduizenden vluchtelingen in Duitsland. Maar je kunt niet iedereen te vriend houden. Binnen de kortste keren werd ze fel aangevallen op het feit dat ze was gezwicht voor het sentiment en haar poot niet stijf had gehouden. Talloze Duitse ouders vreesden dat hun kinderen door Merkels ommezwaai een lagere levensstandaard zouden krijgen en mogelijk zelfs in de problemen zouden komen door een vloedgolf van islamisering. Waarom moesten zij de gemoedsrust en welvaart van hun gezinnen opofferen om wildvreemde mensen te helpen die misschien niet eens in de waarden van het liberalisme geloofden? Iedereen heeft sterke gevoelens in deze kwestie. Hoe kun je de tegenstrijdige gevoelens van wanhopige vluchtelingen en bezorgde Duitsers in vredesnaam met elkaar in overeenstemming brengen?8

Liberalen zitten altijd met dit soort tegenstellingen in hun maag. Locke, Jefferson, Mill en hun collega’s hebben hun best gedaan, maar we hebben nog steeds geen snelle, makkelijke oplossing voor deze dilemma’s. Democratische verkiezingen helpen ons niet, want dan is het meteen de vraag wie er mag stemmen, alleen Duitse staatsburgers of ook de miljoenen Aziaten en Afrikanen die naar Duitsland willen emigreren? Waarom zou je de gevoelens van de ene groep boven die van de andere laten gaan? Zo kun je het Arabisch-Israëlische conflict ook niet oplossen door de 8 miljoen inwoners van Israël en de 350 miljoen burgers van Arabische Liga-landen erover te laten stemmen. Dan kun je op je klompen aanvoelen dat de Israëli’s zich niet gehouden zouden voelen aan de uitslag.

Mensen voelen zich alleen gebonden aan democratische verkiezingen als ze een basaal soort band hebben met de meeste andere kiezers. Als de belevingswereld van andere kiezers mij vreemd is en ik geloof dat ze mij niet begrijpen en niets om mijn belangen geven, dan zie ik geen enkele reden om de uitkomst te accepteren, zelfs niet als ik met honderd tegen één heb verloren. Democratische verkiezingen werken meestal alleen bij een bevolking die iets gemeenschappelijks heeft, zoals dezelfde religieuze geloofsovertuigingen of nationale mythen. Het is een methode om meningsverschillen op te lossen tussen mensen die het over veel basisdingen al eens zijn.

Daardoor is het liberalisme in veel gevallen gefuseerd met eeuwenoude collectieve identiteiten en tribale gevoelens, waaruit het moderne nationalisme ontstond. Tegenwoordig associëren veel mensen nationalisme met antiliberale krachten, maar in de negentiende eeuw was het nationalisme nauw verweven met het liberalisme. Liberalen verheerlijken de unieke belevingswereld van individuele mensen. Elk mens heeft zijn eigen gevoelens, voorkeuren en eigenaardigheden die hij vrij moet kunnen uitspreken en uitleven, zolang hij een ander er geen kwaad mee doet. Op dezelfde manier verheerlijkten negentiende-eeuwse nationalisten als Giuseppe Mazzini de uniciteit van individuele naties. Ze stelden dat veel menselijke ervaringen communaal van aard zijn. Je kunt in je eentje geen polka dansen en je kunt de Duitse taal niet individueel uitvinden en behouden. Door middel van woord, dans, voedsel en drank kweekt elke natie verschillende belevingswerelden voor haar burgers en ontwikkelt ze haar eigen specifieke gevoeligheden.

Liberale nationalisten als Mazzini wilden die specifieke nationale beleving beschermen tegen onderdrukking en vernietiging door intolerante grootmachten en zagen een vreedzame gemeenschap van naties voor zich, die elk vrij waren om hun gezamenlijke ervaringen te uiten en te beleven zonder hun buren te schaden. Dit is nog steeds de officiële ideologie van de Europese Unie, waarvan de grondwet uit 2004 stelt dat Europa is ‘verenigd in diversiteit’ en dat de verschillende Europese volkeren ‘trots blijven op hun eigen nationale identiteit’. Het behouden van de unieke communale belevingswereld van de Duitse natie wordt zo belangrijk gevonden dat zelfs liberale Duitsers ervoor kunnen zijn om de immigrantenstroom in te dammen.

Natuurlijk kon de alliantie tussen liberalisme en nationalisme lang niet alle dilemma’s oplossen en er kwamen zelfs nog heel wat nieuwe vraagstukken bij. Hoe vergelijk je het belang van communale ervaringen met dat van individuele ervaringen? Mag het behoud van de polka, de Bratwurst en de Duitse taal ertoe leiden dat miljoenen vluchtelingen worden blootgesteld aan armoede of zelfs de dood? En wat gebeurt er als er binnen een natie fundamentele conflicten uitbreken over de eigen identiteit, zoals in Duitsland gebeurde in 1933, in de vs in 1861, in Spanje in 1936 of in Egypte in 2011? In dat soort gevallen lossen democratische verkiezingen niet veel op, omdat de conflicterende partijen geen reden zien om de uitslag te respecteren.

Voor mensen die de nationalistische polka dansen is het bovendien maar een kleine doch gewichtige stap om van het geloof dat jouw natie anders is dan alle andere door te schieten naar het idee dat jouw natie beter is. In het negentiende-eeuwse liberale nationalisme moesten de Habsburgers en de tsaren respect hebben voor de unieke ervaringen van Duitsers, Italianen, Polen en Slovenen. Het twintigste-eeuwse ultranationalisme voerde veroveringsoorlogen en bouwde concentratiekampen voor mensen die op andere muziek dansten.

Het socialistische humanisme is een heel andere weg ingeslagen. De socialisten verwijten de liberalen dat ze onze aandacht op ons eigen gevoel hebben gericht, en niet op dat van andere mensen. De menselijke beleving is natuurlijk wel de bron van alle zingeving, maar er zijn miljarden mensen op de wereld en die zijn allemaal net zoveel waard als ik. Het liberalisme richt mijn blik naar binnen en benadrukt hoe uniek ik ben en hoe uniek mijn natie is, maar het socialisme eist dat ik eens ophoud over mijn eigen gevoel en me richt op wat anderen voelen en hoe mijn handelen op hen inwerkt. De wereldvrede zal niet bereikt worden door het koesteren van de afzonderlijke bijzonderheden van elke natie, maar door het verenigen van alle arbeiders ter wereld, en we zullen geen sociale harmonie bereiken doordat iedereen heel narcistisch zijn eigen innerlijk gaat verkennen, maar alleen als iedereen de behoeften en ervaringen van anderen boven de zijne of hare laat gaan.

Een liberaal kan nu tegenwerpen dat hij door het verkennen van zijn eigen innerlijke wereld compassie en begrip voor anderen kan ontwikkelen. Maar zo’n redenering zou weinig indruk gemaakt hebben op Lenin of Mao. Zij zouden zeggen dat individueel zelfonderzoek een kleinburgerlijke luxe is en dat ik hoogstwaarschijnlijk in een of andere kapitalistische val trap als ik contact probeer te maken met mijn innerlijk. Mijn huidige politieke opvattingen, mijn sympathieën en antipathieën, en mijn hobby’s en ambities zijn geen weerspiegeling van mijn authentieke zelf, maar eerder een afspiegeling van mijn opvoeding en mijn sociale omgeving. Ze hangen af van mijn klasse en worden gevormd door mijn buurt en mijn school. Rijk en arm worden van geboorte af aan gehersenspoeld. De rijken leren de armen te negeren en de armen leren hun eigen belangen te negeren. Daartegen helpt geen enkele vorm van zelfreflectie of psychotherapie, want de psychotherapeuten zijn ook in dienst van het kapitalistische systeem.

Inderdaad zal zelfreflectie me waarschijnlijk niet veel waars over mezelf leren, want daarbij wordt te veel de nadruk gelegd op persoonlijke beslissingen en niet genoeg op sociale omstandigheden. Als ik rijk ben, concludeer ik dat dat komt doordat ik slimme keuzes heb gemaakt. Als ik ernstig armoede lijd, zal ik wel iets fout gedaan hebben. Als ik depressief ben, wijt een liberale therapeut dat waarschijnlijk aan mijn ouders en moedigt hij me aan nieuwe levensdoelen te zoeken. Als ik opper dat ik misschien depressief ben omdat ik word uitgebuit door kapitalisten en ik in het heersende sociale systeem geen kans heb om mijn doelen te verwezenlijken, zou de therapeut best eens kunnen zeggen dat ik mijn eigen innerlijke problemen op ‘het sociale systeem’ projecteer en onverwerkte problemen met mijn moeder op ‘de kapitalisten’ gooi.

Volgens het socialisme zou ik niet jarenlang over mijn moeder, mijn emoties en mijn complexen moeten praten, maar me moeten afvragen wie de productiemiddelen in mijn land in handen heeft. Wat zijn de voornaamste export- en importartikelen? Wat voor banden hebben de heersende politici met het internationale bankwezen? Ik moet eerst het sociaal-economische systeem waarin ik leef begrijpen en kijken naar de ervaringen van alle andere mensen, dan pas kan ik echt begrijpen wat ik voel, en we kunnen het systeem alleen veranderen door gemeenschappelijke actie. Maar wie kan er rekening houden met de ervaringen van alle mensen op de wereld en die op een eerlijke manier tegen elkaar afwegen?

Daarom zijn socialisten tegen zelfonderzoek en voor het vestigen van sterke collectieve instellingen – zoals socialistische partijen en vakbonden – die de wereld voor ons moeten ontcijferen. In de liberale politiek heeft de kiezer altijd gelijk en in liberale economieën is de klant koning, maar in de socialistische politiek weet de partij het beste wat goed voor ons is en in de socialistische economie heeft de vakbond altijd gelijk. Gezag en zingeving vloeien nog steeds voort uit menselijke ervaringen – de partij en de vakbond bestaan uit mensen en werken aan het verminderen van menselijke ellende – maar individuen moeten naar de partij en de vakbond luisteren, niet naar hun persoonlijke gevoelens.

Het evolutionair humanisme heeft een andere oplossing voor het probleem van conflicterende menselijke ervaringen. Het wortelt diep in de stevige ondergrond van de darwinistische evolutietheorie en verklaart daaruit dat conflicten positief zijn in plaats van negatief. Het conflict is de ruwe grondstof van de natuurlijke selectie, die de evolutie vooruithelpt. Sommige mensen zijn simpelweg superieur aan andere en als menselijke belevingswerelden ergens botsen, moeten de sterksten over de zwakkeren heen walsen. Dezelfde logica die mensen ertoe drijft om wilde wolven uit te roeien en gewetenloos tamme schapen te exploiteren is tevens een mandaat voor het onderdrukken van inferieure mensen door hun superieuren. Het is prima dat Europeanen Afrikanen onderwerpen en dat slimme zakenlieden domme sukkels failliet laten gaan. Als we deze evolutionaire logica volgen, zal de mensheid stukje bij beetje sterker en beter worden, en zullen er uiteindelijk supermensen ontstaan. De evolutie is niet opgehouden bij Homo sapiens, we hebben nog een lange weg te gaan. Maar als we de sterksten castreren in naam van de mensenrechten of de gelijkheid, zal dat de opkomst van de supermens tegenwerken en misschien zelfs leiden tot de degeneratie en het uitsterven van Homo sapiens.

Wie zijn die superieure mensen die de komst van de supermens inluiden? Dat kunnen hele rassen zijn, specifieke stammen of uitzonderlijke geniale individuen. Wie ze ook zijn, wat ze superieur maakt is dat ze betere vermogens hebben, die zich manifesteren in het scheppen van nieuwe kennis, geavanceerdere technologie, rijkere gemeenschappen of mooiere kunst. De beleving van een Einstein of een Beethoven is veel meer waard dan die van een nutteloze zatlap en het is belachelijk om ze als gelijkwaardig te behandelen. Voor naties geldt hetzelfde. Als een bepaalde natie constant vooraan heeft gelopen in de menselijke vooruitgang, dan moeten we die superieur achten aan andere naties die weinig of niets hebben bijgedragen aan de evolutie van de mens.

Vanuit dit idee beweren evolutionair humanisten dat oorlog heel waardevol en zelfs essentieel is, in tegenstelling tot wat liberale kunstenaars als Otto Dix denken. De film The Third Man speelt in Wenen, vlak na het einde van de Tweede Wereldoorlog. Filmpersonage Harry Lime zegt over het afgelopen conflict: ‘Ach, het was allemaal niet zo erg… In Italië hadden ze in hun dertig jaar onder de Borgia’s volop oorlog, terreur, moord en bloedvergieten, maar ze produceerden wel Michelangelo, Leonardo da Vinci en de renaissance. In Zwitserland hadden ze broederliefde, ze hadden vijfhonderd jaar democratie en vrede, en wat heeft dat opgeleverd? De koekoeksklok.’ Lime zit er in bijna alles naast – Zwitserland was waarschijnlijk het meest bloeddorstige hoekje van het vroegmoderne Europa (het voornaamste exportproduct bestond uit huurlingen) en de koekoeksklok is uitgevonden door Duitsers – maar de feiten zijn minder belangrijk dan Limes idee dat oorlog de mensheid tot nieuwe prestaties aanzet. Oorlog geeft de natuurlijke selectie eindelijk de vrije teugel. Het roeit de zwakken uit en beloont hun wredere, ambitieuzere broeders. Oorlog onthult de waarheid over het leven en wekt een verlangen naar macht, glorie en veroveringen op. Nietzsche vatte het samen met uitspraken als ‘oorlog is de school des levens’ en ‘wat me niet doodt, maakt me sterker’.

Luitenant Henry Jones uit het Britse leger zei ongeveer hetzelfde. Drie dagen voor zijn dood aan het westelijke front van de Eerste Wereldoorlog stuurde de eenentwintigjarige Jones een brief aan zijn broer, waarin hij zijn oorlogservaringen heel gloedvol omschreef:

Heb je er ooit bij stilgestaan dat oorlog, ondanks alle gruwelen, in elk geval iets groots is? Daarmee bedoel ik dat het je met je neus op de werkelijkheid drukt. De dwaze grillen, de zelfzuchtigheid, de luxe en de commerciële trivialiteiten van het leven dat negen tiende van de wereldbevolking in vredestijd leidt, worden in een oorlog vervangen door een primitiviteit die in elk geval eerlijker en uitgesprokener is. Bekijk het eens van deze kant: in vredestijd leid je je eigen kleine leventje, verdiept in trivialiteiten, vol zorgen om je eigen comfort, om geldzaken en dat soort dingen. Je leeft alleen voor jezelf. Wat een verachtelijk leventje! Maar in een oorlog is het zelfs als je sneuvelt zo dat je het onvermijdelijke hoogstens een paar jaar versnelt en dan heb je in elk geval het bevredigende gevoel dat je het loodje legt in een poging om je land te helpen. Je hebt in feite een ideaal verwezenlijkt, wat je in het normale leven volgens mij maar heel zelden doet. De reden is dat het gewone leven een commerciële, zelfzuchtige grondslag heeft. Als je verder wilt komen, kan dat niet met schone handen.

Persoonlijk ben ik vaak blij dat de oorlog op mijn pad is gekomen. Ik realiseer me nu hoe kleinzielig het leven eigenlijk is. Ik denk dat de oorlog iedereen een kans heeft gegeven om bij wijze van spreken ‘buiten zichzelf te treden’ […] Ik voor mij kan in elk geval zeggen dat ik nooit in mijn leven zo’n woeste vreugde heb gevoeld als bij het inzetten van een groot offensief, zoals bijvoorbeeld dat van afgelopen april. De opwinding van pakweg het laatste halve uur daarvoor is met niets te vergelijken.9

De journalist Mark Bowden vertelt in zijn bestseller Black Hawk Down in vergelijkbare termen over de strijdervaringen van de Amerikaanse soldaat Shawn Nelson in het Mogadishu van 1993:

Het was moeilijk te omschrijven hoe hij zich voelde […] Het was een soort openbaring. Hij had zich, zo dicht bij de dood, nog nooit zo levend gevoeld. Er waren momenten in zijn leven geweest waarop hij de nabijheid van de dood had gevoeld, zoals die keer dat een andere auto in volle vaart achter een scherpe bocht vandaan kwam en hem nét niet frontaal raakte. Op die dag had hij met dat gevoel geleefd, toen hij de dood in de ogen had gezien […] moment na moment na moment, drie uur of nog langer […] De strijd was […] een staat van opperst mentaal en fysiek bewustzijn. In die uren, daar op straat, was hij niet Shawn Nelson, hij had geen band met de buitenwereld, geen rekeningen die betaald moesten worden, geen emotionele banden, niets. Hij was alleen een mens die van de ene nanoseconde tot de volgende in leven bleef en de ene ademteug na de andere nam, in het volle bewustzijn dat elke ademtocht zijn laatste kon zijn. Hij had het gevoel dat hij nooit meer de oude zou worden.10

Adolf Hitler was ook veranderd door zijn oorlogservaringen en had het licht gezien. In Mein Kampf vertelt hij hoe het aanvankelijke enthousiasme van de soldaten kort na de aankomst van zijn eenheid bij de frontlinie omsloeg in angst, waartegen elke soldaat een genadeloze innerlijke oorlog moest voeren, waarbij ze hun zenuwen tot het uiterste moesten inspannen om er niet door overweldigd te worden. Hitler zegt dat hij die innerlijke oorlog in de winter van 1915-’16 won. ‘Eindelijk,’ schrijft hij, ‘was mijn wil de onbetwiste meester […] Ik was nu kalm en vastberaden. En dat bleef zo. Nu kon het Noodlot met de ultieme beproevingen komen, zonder dat mijn zenuwen of mijn rede het zouden begeven.’11

Hitlers oorlogservaringen onthulden hem de waarheid over de wereld: het is een jungle, die beheerst wordt door de gewetenloze wetten van de natuurlijke selectie. Zij die deze waarheid niet onder ogen willen zien, kunnen niet overleven. Als je wilt slagen, moet je de wetten van de jungle niet alleen begrijpen, maar ze ook vol overtuiging omarmen. Daarbij moet aangemerkt worden dat Hitler, net als de liberale antioorlogskunstenaars, de ervaringen van gewone soldaten verheerlijkte. Hitlers politieke carrière is zelfs een van de beste voorbeelden die we kennen van de immense autoriteit die in de twintigste-eeuwse politiek wordt toegeschreven aan de persoonlijke ervaring van gewone mensen. Hitler was geen hoge officier; hij is in vier jaar oorlog niet hoger gekomen dan de rang van korporaal. Hij had geen opleiding, geen beroep en geen politieke achtergrond. Hij was geen succesvolle zakenman of vakbondsactivist, hij had geen vrienden of familieleden op hoge posities en geen kapitaal van enige betekenis. Aanvankelijk had hij niet eens het Duitse staatsburgerschap. Hij was een straatarme immigrant.

Toen Hitler zich tot de Duitse kiezers wendde en hun vertrouwen vroeg, kon hij maar één argument aanvoeren dat voor hem werkte: zijn ervaringen in de loopgraven hadden hem geleerd wat je nooit kunt leren op een universiteit, een militair hoofdkwartier of een ministerie. De mensen volgden hem en stemden op hem omdat ze zich met hem vereenzelvigden en omdat ze net als hij geloofden dat de wereld een jungle is en alles wat ons niet doodt, ons alleen maar sterker maakt.

Waar het liberalisme fuseerde met mildere versies van het nationalisme om de unieke belevingswereld van alle menselijke samenlevingen te beschermen, wezen evolutionair humanisten als Hitler bepaalde naties aan als voortrekkers van de menselijke vooruitgang en concludeerden daaruit dat deze naties iedereen die hun in de weg stond moesten neerknuppelen of zelfs uitroeien. Daarbij moeten we echter wel bedenken dat Hitler en de nazi’s maar één extreme versie van het evolutionair humanisme vertegenwoordigen. Net zoals de goelags van Stalin niet automatisch alle socialistische ideeën en argumenten tenietdoen, zo moeten de gruwelen van het nazisme ons ook niet verblinden voor de inzichten die het evolutionair humanisme ons eventueel te bieden heeft. Het nazisme is geboren uit een versmelting van evolutionair humanisme met bepaalde rassentheorieën en ultranationalistische sentimenten. Niet alle evolutionair humanisten zijn racisten en niet elk geloof in het menselijke potentieel van verdere evolutie roept automatisch op tot het opzetten van politiestaten en concentratiekampen.

Auschwitz zou moeten dienen als een bloedrood waarschuwingsbord en niet als een zwart gordijn dat hele delen van de menselijke horizon verborgen houdt. Het evolutionair humanisme speelde een belangrijke rol in de wordingsgeschiedenis van de moderne cultuur en zal waarschijnlijk een nog grotere rol vervullen in de wordingsgeschiedenis van de eenentwintigste eeuw.

Is Beethoven beter dan Chuck Berry?

Laten we, om te zorgen dat we de verschillen tussen de drie takken van humanisme goed begrijpen, een paar menselijke ervaringen met elkaar vergelijken:

Ervaring 1: Een hoogleraar musicologie zit in de Opera van Wenen naar de opening van Beethovens Vijfde Symfonie te luisteren. ‘Pa pa pa pam!’ Als de geluidsgolven zijn trommelvliezen bereiken, gaan er signalen door de gehoorzenuw naar de hersenen en pompen de bijnieren zijn bloedbaan vol adrenaline. Zijn hartslag gaat omhoog, zijn ademhaling wordt sneller, zijn nekharen gaan overeind staan en er gaat een rilling over zijn rug. ‘Pa pa pa pam!’

Ervaring 2: Het is 1965. Een Mustang cabrio scheurt in volle vaart over de Pacific Coast Highway van San Francisco naar Los Angeles. De jonge macho achter het stuur zet keihard Chuck Berry op: ‘Go! Go Johnny go!’ Als de geluidsgolven zijn trommelvliezen bereiken, gaan er signalen door de gehoorzenuw naar de hersenen en pompen de bijnieren zijn bloedbaan vol adrenaline. Zijn hartslag gaat omhoog, zijn ademhaling wordt sneller, zijn nekharen gaan overeind staan en er gaat een rilling over zijn rug. ‘Go! Go Johnny go, go, go!’

Ervaring 3: Diep in het Congolese regenwoud blijft een pygmeejager stokstijf staan. Vanuit het naburige dorp komt het geluid van een meisjeskoor dat een initiatielied zingt. ‘Ye oh, oh. Ye, oh, eh.’ Als de geluidsgolven zijn trommelvliezen bereiken, gaan er signalen door de gehoorzenuw naar de hersenen en pompen de bijnieren zijn bloedbaan vol adrenaline. Zijn hartslag gaat omhoog, zijn ademhaling wordt sneller, zijn nekharen gaan overeind staan en er gaat een rilling over zijn rug. ‘Ye oh, oh. Ye, oh, eh.’

Ervaring 4: Het is vollemaan, ergens in de Canadese Rockies. Op een heuveltop staat een wolf te luisteren naar het gehuil van een loops vrouwtje. ‘Awoooooeeee! Awoooooeeee!’ Als de geluidsgolven zijn trommelvliezen bereiken, gaan er signalen door de gehoorzenuw naar de hersenen en pompen de bijnieren zijn bloedbaan vol adrenaline. Zijn hartslag gaat omhoog, zijn ademhaling wordt sneller, zijn nekharen gaan overeind staan en er gaat een rilling over zijn rug. ‘Awoooooeeee! Awoooooeeee!’

Welke van deze vier ervaringen is het waardevolst?

Liberalen zullen waarschijnlijk zeggen dat de ervaringen van de hoogleraar musicologie, de jonge automobilist en de Congolese jager even waardevol zijn en dat ze allemaal even hoog aangeslagen moeten worden. Elke menselijke ervaring draagt iets unieks bij en verrijkt de wereld met nieuwe inhoud. Sommige mensen houden van klassieke muziek, andere van rock-’n-roll en weer andere prefereren traditionele Afrikaanse melodieën. Muziekstudenten zouden blootgesteld moeten worden aan een zo breed mogelijk scala aan genres, waarna ze allemaal hun creditcardnummer kunnen invoeren in iTunes om te kopen wat ze willen. Schoonheid is een kwestie van smaak en de klant is koning. De wolf is daarentegen geen mens, dus zijn ervaringen zijn veel minder waardevol. Daarom is het leven van een wolf ook minder waard dan dat van een mens en daarom is het ook geen enkel probleem om een wolf te doden om een mens te redden. Als puntje bij paaltje komt, krijgen wolven geen stem als het om schoonheid gaat en ze hebben ook geen creditcard.

Deze liberale zienswijze komt bijvoorbeeld tot uiting in de gouden plaat op de Voyager. In 1977 lanceerden de Amerikanen de ruimtesonde Voyager i voor een reis door het heelal. Inmiddels heeft hij ons zonnestelsel verlaten, waarmee hij het eerste door mensen gemaakte voorwerp is dat de intergalactische ruimte in is gegaan. Naast uiterst geavanceerde wetenschappelijke apparatuur heeft de nasa een gouden plaat in de sonde gestopt, die bedoeld is om eventuele nieuwsgierige aliens die de Voyager kunnen tegenkomen een beeld te geven van de planeet aarde.

De plaat bevat allerlei wetenschappelijke en culturele informatie over de aarde en haar bewoners; er staan beelden en stemmen op en enkele tientallen muziekstukken van over de hele wereld, die een representatief idee moeten geven van de artistieke prestaties van ons aardbewoners. Het muzikale gedeelte heeft geen bepaalde volgorde. Het bevat klassieke stukken, waaronder de opening van de Vijfde van Beethoven, moderne populaire muziek, waaronder ‘Johnny B. Goode’ van Chuck Berry, en traditionele muziek uit verschillende werelddelen, waaronder een initiatielied van Congolese pygmeeënmeisjes. De plaat bevat ook geluiden van hondachtigen, al zijn die niet ondergebracht bij de muziekselectie, maar onder een ander kopje, waar ook de geluiden van de wind, de regen en de branding te horen zijn. De boodschap aan potentiële luisteraars in Alpha Centauri is dat Beethoven, Chuck Berry en het pygmeeënlied dezelfde intrinsieke waarde hebben, terwijl wolvengehuil tot een totaal andere categorie behoort.

Socialisten zullen waarschijnlijk net als de liberalen vinden dat de ervaringen van de wolf weinig waarde hebben, maar in hun houding ten opzichte van de drie menselijke ervaringen zullen ze erg verschillen. De ware socialist zal verklaren dat de echte waarde van muziek niet afhangt van de ervaringen van de individuele luisteraar, maar van de impact die ze heeft op de ervaringen van andere mensen en de gemeenschap als geheel. Zoals Mao zei: ‘Er is niet zoiets als l’art pour l’art, kunst die boven de klassen staat, kunst die geheel onafhankelijk is en losstaat van politiek.’12

Waar het om muzikale ervaringen gaat, zullen socialisten zich dus bijvoorbeeld richten op het feit dat Beethoven zijn Vijfde Symfonie schreef voor een publiek van rijke, blanke Europeanen in een tijd waarin Europa zich opmaakte om Afrika te veroveren. Zijn symfonie weerspiegelde de idealen van de verlichting, die de blanke bovenklasse verheerlijkten en de kolonisatie van Afrika rechtvaardigden als ‘de dure plicht van de blanke’.

Rock-’n-roll, zo zullen de socialisten zeggen, is ontstaan dankzij vertrapte zwarte Amerikaanse muzikanten die hun inspiratie putten uit genres als blues, jazz en gospelmuziek. In de jaren vijftig en zestig werd de rock-’n-roll echter ingelijfd door de blanke Amerikaanse mainstream en in dienst gesteld van het consumentisme, het Amerikaanse imperialisme en het Coca-kolonialisme. Rock-’n-roll werd vercommercialiseerd en ingepikt door geprivilegieerde blanke tieners, met hun kleinburgerlijke rebelse fantasietjes. Chuck Berry zelf heeft een knieval gemaakt voor het dictaat van de kapitalistische moloch. Oorspronkelijk zong hij nog over ‘a couloured boy named Johnny B. Goode’, maar onder druk van de blanke radiostations veranderde hij dat in ‘a country boy named Johnny B. Goode’.

Wat het Congolese meisjeskoor betreft: hun initiatieliederen maken deel uit van een patriarchale machtsstructuur die mannen en vrouwen hersenspoelt om te voldoen aan verstikkende genderrollen. En als opnamen van zo’n initiatielied de wereldmarkt al halen, dan dienen ze alleen ter versterking van westerse koloniale fantasieën over Afrika in het algemeen en Afrikaanse vrouwen in het bijzonder.

Dus welke muziek is beter: de Vijfde van Beethoven, ‘Johnny B. Goode’ of het initiatielied van de pygmeeën? Waarin moet de overheid geld investeren: in operatempels, rockzalen of tentoonstellingen over Afrikaans erfgoed? En wat moeten we muziekstudenten op muziekscholen en conservatoria leren? Vraag dat vooral niet aan mij, maar aan de volkscommissaris voor cultuur.

Terwijl liberalen op kousenvoeten door het mijnenveld van culturele vergelijkingen sluipen, uit angst voor een politiek incorrecte faux pas, en socialisten het aan de partij overlaten om het juiste pad door dit mijnenveld aan te wijzen, banjeren evolutionair humanisten erdoorheen als olifanten door de porseleinkast en laten ze alle mijnen ontploffen, smullend van de chaos. In eerste instantie wijzen ze er misschien op dat zowel liberalen als socialisten de grens trekken bij andere dieren en zullen ze grif toegeven dat mensen superieur zijn aan wolven en dat mensenmuziek dus veel waardevoller is dan wolvengehuil. Maar de mens is niet uitgesloten van de evolutie. Op dezelfde manier als mensen superieur zijn aan wolven, zijn sommige menselijke culturen verder ontwikkeld dan andere. Er is een ondubbelzinnige hiërarchie van menselijke ervaringen en daar moeten we niet zo verontschuldigend over doen. De Taj Mahal is mooier dan een strohutje, de David van Michelangelo is superieur aan het kleibeeldje van mijn vijfjarige nichtje en Beethoven componeerde veel betere muziek dan Chuck Berry of de Congolese pygmeeën. Zo, dat mocht ook wel eens gezegd worden!

Volgens evolutionair humanisten is iedereen die roept dat alle menselijke belevingswerelden even waardevol zijn een imbeciel of een lafaard. Dat soort tuttige omzichtigheid zal alleen maar leiden tot de degeneratie en ondergang van de menselijke soort, omdat het de menselijke vooruitgang hindert in naam van cultuurrelativisme of sociale gelijkheid. Als er in de steentijd liberalen of socialisten waren geweest, hadden ze waarschijnlijk niet veel waarde gehecht aan de grotschilderingen in Lascaux en Altamira en hadden ze bij hoog en bij laag volgehouden dat die absoluut niet superieur waren aan neanderthalergekladder.

De humanistische geloofsoorlogen

Aanvankelijk leken de verschillen tussen liberaal humanisme, socialistisch humanisme en evolutionair humanisme tamelijk onbeduidend. Vergeleken bij de enorme kloof tussen alle humanistische sektes en het christendom, de islam of het hindoeïsme waren de meningsverschillen tussen uiteenlopende versies van het humanisme te verwaarlozen. Zolang we het er met zijn allen over eens zijn dat God dood is en dat de menselijke belevingswereld het enige is wat het universum zin geeft, maakt het dan echt zoveel uit of we alle menselijke ervaringen gelijkschakelen of sommige daarvan superieur achten aan andere? Maar toen het humanisme de wereld veroverde, werden deze schisma’s alsmaar groter, tot ze uiteindelijk ontbrandden in de dodelijkste geloofsoorlog uit de geschiedenis.

In het eerste decennium van de twintigste eeuw stonden de orthodoxe liberalen volgens hun eigen gevoel nog heel sterk in hun schoenen. Ze waren ervan overtuigd dat de wereld een ongekende periode van vrede en voorspoed wachtte als individuen maximale vrijheid van expressie kregen en hun hart konden volgen. Het kon wat tijd kosten om de kluisters van traditionele hiërarchieën, obscurantistische religies en hardvochtige wereldrijken te ontmantelen, maar elk decennium zou nieuwe vrijheden en verworvenheden brengen en uiteindelijk zouden we het paradijs op aarde creëren. In de gouden tijden van juni 1914 dachten de liberalen dat de geschiedenis aan hun kant stond. Tegen kerst 1914 waren de liberalen in shock en in de decennia daarna kwamen hun ideeën van links en rechts onder vuur te liggen. Socialisten beweerden dat het liberalisme in wezen een vijgenblad is voor een gewetenloos, uitbuitend, racistisch systeem. Het opschepperige woord ‘vrijheid’ moest gelezen worden als ‘eigendom’. De verdediging van het recht van het individu om te doen wat goed voelt leidde in de meeste gevallen tot het beschermen van het bezit en de privileges van de middenklasse en de bovenlaag. Wat heb je aan de vrijheid om te leven waar je wilt als je de huur niet kunt betalen, de vrijheid om te studeren wat je interesseert als je het collegegeld niet hebt en de vrijheid om te gaan waar je maar wilt als je geen auto kunt kopen? Onder het liberalisme, zo werd alom geschimpt, was iedereen vrij om te verhongeren. Erger nog, met al die aansporingen aan mensen om zichzelf als aparte individuen te beschouwen scheidde het liberalisme hen van hun klassengenoten, zodat ze zich niet konden verenigen tegen het systeem dan hen onderdrukte. Het liberalisme hield de ongelijkheid dus in stand en veroordeelde de massa tot armoede en de elite tot vervreemding.

Terwijl het liberalisme nog duizelde van deze linkse hoek, sloeg het evolutionair humanisme toe vanaf de rechterflank. Racisten en fascisten verweten het liberalisme en het socialisme dat ze de natuurlijke selectie dwarsboomden en daarmee de degeneratie van de mensheid in de hand werkten. Ze waarschuwden dat de natuurlijke selectie haar werk niet meer kon doen als alle mensen evenveel waarde en evenveel voortplantingskansen kregen. De sterkste mensen zouden ondergaan in een oceaan van middelmatigheid, zodat de mens niet kon evolueren tot supermens, maar zou uitsterven.

Van 1914 tot 1989 woedde er een moordzuchtige geloofsoorlog tussen de drie humanistische sektes en in eerste instantie leed het liberalisme de ene nederlaag na de andere. Communistische en fascistische regimes namen niet alleen talloze landen over, maar de liberale kernideeën werden ook nog eens ontmaskerd als naïef of zelfs ronduit gevaarlijk. Geef het individu de vrijheid en er zal vrede en voorspoed heersen? Geloof je het zelf?

De Tweede Wereldoorlog, die we ons achteraf herinneren als een grote liberale overwinning, zag er in zijn eigen tijd heel anders uit. De oorlog begon in september 1939 als een conflict tussen een machtige liberale alliantie en het geïsoleerde nazi-Duitsland. Zelfs het fascistische Italië nam liever een afwachtende houding aan, tot juni 1940. De liberale alliantie genoot een overweldigende numerieke en economische superioriteit. Terwijl het Duitse bruto nationaal product in 1940 op 387 miljoen dollar stond, bedroeg het bnp van de Europese tegenstanders van Duitsland in totaal 631 miljoen dollar (waarbij het bnp van de overzeese Britse gebiedsdelen en de koloniën van Groot-Brittannië, Frankrijk, Nederland en België niet eens zijn meegerekend). Toch had Duitsland er in de lente van 1940 slechts drie maanden voor nodig om de liberale alliantie een beslissende slag toe te brengen door Frankrijk, de Lage Landen, Noorwegen en Denemarken te bezetten. Het Verenigd Koninkrijk bleef eenzelfde lot alleen bespaard dankzij het Britse Kanaal.13

De Duitsers werden uiteindelijk pas verslagen nadat de liberale landen een verbond hadden gesloten met de Sovjet-Unie, die het hardste vocht en de hoogste prijs betaalde: de oorlog kostte vijfentwintig miljoen Sovjetburgers het leven, tegenover een half miljoen Britten en een half miljoen Amerikanen. De eer voor het verslaan van het nazisme moet voor een groot deel aan het communisme toegekend worden. En het communisme profiteerde ook het meest van de oorlog, in elk geval op de korte termijn.

De Sovjet-Unie begon aan de oorlog als een geïsoleerde communistische paria en sloot de oorlog af als een van de twee grote supermachten en de aanvoerder van een groeiend internationaal blok. In 1949 bestond heel Oost-Europa uit satellieten van de Sovjet-Unie, de Chinese communistische partij had de Chinese burgeroorlog gewonnen en de Verenigde Staten werden bevangen door een vlaag van anticommunistische hysterie. Revolutionaire en antikoloniale bewegingen over de hele wereld keken verlangend naar Moskou en Beijing, terwijl het liberalisme steeds meer geassocieerd werd met de racistische Europese wereldrijken. Toen deze wereldrijken instortten, werden ze grotendeels vervangen door militaire dictaturen of socialistische regimes en niet door liberale democratieën. In 1956 pochte de Sovjetleider Nikita Chroesjtsjov vol zelfvertrouwen tegen het liberale Westen: ‘Of jullie het leuk vinden of niet, de geschiedenis staat aan onze kant. We zullen jullie begraven!’

Dat geloofde Chroesjtsjov oprecht, net als een stijgend aantal leiders van derdewereldlanden en westerse intellectuelen. In de jaren zestig en zeventig werd het woord ‘liberaal’ aan veel westerse universiteiten een scheldwoord. In Noord-Amerika en West-Europa groeide de sociale onrust en probeerden radicale linkse bewegingen de liberale orde te ondermijnen. Studenten aan Cambridge, de Sorbonne en de Volksrepubliek Berkeley bladerden door het Rode Boekje van Voorzitter Mao en hingen het heroïsche portret van Che Guevara boven hun bed.

In 1968 bereikte deze golf zijn toppunt met het uitbreken van protesten en rellen in de hele westerse wereld. Mexicaanse veiligheidstroepen doodden tientallen studenten bij het beruchte Bloedbad van Tlatelolco, studenten in Rome vochten de zogenoemde Slag van Valle Giulia uit met de Italiaanse politie en de moord op Martin Luther King veroorzaakte dagenlange rellen en protesten in meer dan honderd Amerikaanse steden. In mei namen studenten de straten van Parijs over, vluchtte president De Gaulle naar een Franse legerbasis in Duitsland en lagen welgestelde Fransen in hun bed te rillen met nachtmerries over guillotines.

In 1970 telde de wereld 130 onafhankelijke landen, maar slechts 30 daarvan waren liberale democratieën, grotendeels samengepakt in de noordwestelijke hoek van Europa. India was het enige belangrijke derdewereldland dat na het bereiken van de onafhankelijkheid het liberale pad volgde, maar zelfs India distantieerde zich van het ‘Westblok’ en zocht toenadering tot de Sovjets.

In 1975 leed het liberale kamp zijn grootste nederlaag: de Vietnamoorlog eindigde met een overwinning van de Noord-Vietnamese David op de Amerikaanse Goliath. Het communisme nam in rap tempo Zuid-Vietnam, Laos en Cambodja over. Op 17 april 1975 viel de Cambodjaanse hoofdstad Phnom-Penh in handen van de Rode Khmer. Twee weken later zag de hele wereld op tv hoe helikopters de laatste yankees van het dak van de Amerikaanse ambassade in Saigon evacueerden. Velen waren ervan overtuigd dat het Amerikaanse wereldrijk het niet zou redden. Voordat iemand het woord ‘dominosteentjes’ kon zeggen, riep Indira Gandhi in juni de noodtoestand uit in India en zag het ernaar uit dat ’s werelds grootste democratie de zoveelste socialistische dictatuur zou worden.

38. De evacuatie van de Amerikaanse ambassade in Saigon.14

De liberale democratie ging steeds meer lijken op een exclusieve club voor oudere blanke imperialisten die de rest van de wereld, en zelfs hun eigen jongeren, weinig te bieden had. Washington noemde zichzelf de leider van de vrije wereld, maar de meeste bondgenoten van Amerika waren ofwel autoritaire koningen (zoals koning Khaled van Saoedi-Arabië, koning Hassan van Marokko en de sjah van Perzië) of militaire dictators (zoals de Griekse kolonels, generaal Pinochet in Chili, generaal Franco in Spanje, generaal Park in Zuid-Korea, generaal Breisel in Brazilië en generalissimo Tsjang Kai-Sjek in Taiwan).

Ondanks de steun van al die koningen en generaals had het Warschaupact in militair opzicht een gigantische getalsmatige overmacht op de navo. Als de westerse landen een gelijkwaardig arsenaal aan conventionele wapens hadden willen houden, hadden ze de liberale democratie en de vrije markt waarschijnlijk bij het grofvuil moeten zetten en verder moeten gaan als totalitaire staten in permanente staat van oorlog. De liberale democratie kon alleen gered worden door kernwapens. De navo nam de mad-doctrine aan (‘Mutal Assured Destruction’ oftewel gegarandeerde wederzijdse vernietiging), waarbij zelfs Sovjetaanvallen met conventionele wapens beantwoord zouden worden met een grootscheepse kernaanval. ‘Als je ons aanvalt,’ dreigden de liberalen, ‘zorgen wij dat niemand het overleeft.’ Achter dit monsterlijke schild wisten de liberale democratie en de vrije markt het uit te zingen in hun laatste bastions en konden westerlingen genieten van seks, drugs en rock-’n-roll en van wasmachines, koelkasten en televisies. Zonder kernbommen waren er geen Beatles geweest, geen Woodstock en geen overvolle supermarkten. Maar medio jaren zeventig leek de toekomst toe te behoren aan het socialisme, kernbommen of geen kernbommen.

En toen veranderde alles. De liberale democratie kroop uit de vuilnisbak van de geschiedenis, veegde zichzelf schoon en veroverde de wereld. De supermarkt bleek veel sterker dan de goelag. Deze blitzkrieg begon in Zuid-Europa. De autoritaire regimes in Griekenland, Spanje en Portugal stortten in en maakten plaats voor democratische regeringen. In 1977 maakte Indira Gandhi een eind aan de noodtoestand en werd de democratie in India hersteld. In de jaren tachtig werden militaire dictaturen in Oost-Azië en Latijns-Amerika vervangen door democratische regeringen in landen als Brazilië, Argentinië, Taiwan en Zuid-Korea. Eind jaren tachtig, begin jaren negentig veranderde de liberale golf in een ware tsunami die het machtige Sovjetrijk wegspoelde en verwachtingen wekte over het naderende einde van de geschiedenis. Na decennia van nederlagen en tegenslagen behaalde het liberalisme een beslissende overwinning in de Koude Oorlog en kwam het als overwinnaar uit de humanistische geloofsoorlogen, zij het niet geheel ongeschonden.

Toen het Sovjetrijk implodeerde, werden de communistische regimes niet alleen in Oost-Europa door liberale democratieën vervangen, maar ook in veel voormalige Sovjetrepublieken, zoals de Baltische staten, Oekraïne en Armenië. Zelfs Rusland doet tegenwoordig net of het een democratie is. De overwinning in de Koude Oorlog zorgde ook elders in de wereld voor nieuw elan bij de verspreiding van het liberale model, met name in Latijns-Amerika, Zuid-Azië en Afrika. Sommige liberale experimenten mislukten grandioos, maar het aantal succesverhalen is indrukwekkend. Indonesië, Nigeria en Chili bijvoorbeeld zijn tientallen jaren geregeerd door sterke militairen, maar nu zijn het functionerende democratieën.

Als een liberaal in juni 1914 in slaap was gevallen en in juni 2014 weer wakker was geworden, had hij of zij zich heel goed thuis gevoeld. Wederom geloofden de mensen dat je het individu gewoon meer vrijheid moet geven om tot een vreedzame, welvarende wereld te komen. De hele twintigste eeuw lijkt achteraf één grote vergissing. In het voorjaar van 1914 racete de mensheid nog over de liberale snelweg, maar ineens nam ze de verkeerde afslag en kwam op een doodlopende weg terecht. Vervolgens waren er acht decennia, twee gruwelijke wereldoorlogen en een dito Koude Oorlog voor nodig om weer op de snelweg te komen. Natuurlijk waren die decennia geen totale verspilling, want ze brachten ons wel antibiotica, kernenergie en computers, plus nog feminisme, dekolonisatie en vrije seks. Bovendien heeft het liberalisme een gevoelige klap gehad en is het minder zelfvoldaan dan een eeuw geleden. Het heeft verscheidene ideeën en instituten overgenomen van socialistische en fascistische rivalen, met name de wens om het grote publiek te voorzien van onderwijs, gezondheidszorg en sociale zekerheid. Maar aan de kern van het liberale pakket is verrassend weinig veranderd. Het liberalisme ziet individuele vrijheden nog steeds als het hoogste goed en gelooft nog steeds sterk in de kiezer en de klant. Het is begin eenentwintigste eeuw de enige voorstelling in het theater.

Elektriciteit, genetica en de radicale islam

In 2016 is er geen serieus alternatief voor het liberale pakket van individualisme, mensenrechten, democratie en vrije markt. De sociale protesten die in 2011 over de wereld gingen – zoals Occupy Wall Street en de Spaanse 15-M-beweging – hebben helemaal niets tegen democratie, individualisme en mensenrechten en zelfs niet tegen de basisprincipes van de markteconomie. Integendeel zelfs, ze berispen regeringen omdat die deze liberale idealen niet vervullen. Ze willen dat de markt echt vrij wordt, in plaats van gecontroleerd en gemanipuleerd te worden door grote concerns en banken die ‘te groot zijn om om te vallen’. Ze roepen op tot echt representatieve democratische instellingen die de belangen van de gewone burger behartigen in plaats van die van rijke lobbyisten en machtige belangengroepen. Zelfs mensen die de hardste kritiek uiten op aandelenbeurzen en parlementen hebben geen werkbaar alternatief model voor het runnen van de wereld. Het is een geliefde hobby van westerse academici en activisten om fouten aan te wijzen in het liberale pakket, maar tot dusver hebben ze nog niets beters kunnen verzinnen.

China lijkt een veel serieuzere uitdager dan de westerse protestbeweging. Het heeft zijn politiek en economie geliberaliseerd, maar het is absoluut geen democratie en ook geen echte markteconomie, en toch is het de grootste economische gigant van de eenentwintigste eeuw aan het worden. Deze economische gigant heeft echter maar een heel kleine ideologische schaduw. Niemand lijkt te weten waar de Chinezen tegenwoordig in geloven, inclusief de Chinezen zelf. China is nog steeds communistisch, maar in de praktijk zie je daar niets van. Sommige Chinese denkers en leiders spelen met het idee van een terugkeer naar het confucianisme, maar dat is hoogstens een comfortabele façade. Dankzij dit ideologische vacuüm is China de meest veelbelovende broedplaats voor de nieuwe technoreligies die Silicon Valley produceert (en die we in de komende hoofdstukken zullen bekijken). Maar deze technoreligies, met hun geloof in onsterfelijkheid en virtuele paradijzen, zullen op zijn minst een jaar of tien, twintig nodig hebben om zich te vestigen. Momenteel biedt China dus geen echt alternatief voor het liberalisme. Voor failliete Grieken die geen hoop meer zien voor het liberale model en op zoek zijn naar een substituut is het geen werkbare optie om de Chinezen te gaan imiteren.

En hoe zit het met de radicale islam? Of het fundamentalistische christendom, het messianistische jodendom of de hindoerevival? De Chinezen weten misschien niet waar ze in geloven, maar religieuze fundamentalisten weten het maar al te goed. Ruim een eeuw nadat Nietzsche God doodverklaarde, lijkt het erop dat Hij een comeback aan het maken is. Maar dat is hoogstens een luchtspiegeling. God is wel degelijk dood, het kost alleen wat tijd om Zijn lijk af te voeren. De radicale islam is geen serieuze bedreiging voor het liberale pakket, omdat de moslimfanaten met al hun vuur niet echt veel begrijpen van de eenentwintigste-eeuwse wereld en niets relevants te zeggen hebben over de nieuwe gevaren en kansen die nieuwe technologieën alom aan het genereren zijn.

Religie en technologie dansen altijd een hachelijke tango. Ze duwen elkaar weg, maar ze zijn van elkaar afhankelijk en kunnen niet te ver bij de ander vandaan gaan. Technologie is afhankelijk van religie omdat elke uitvinding een veelvoud aan potentiële toepassingen heeft en de techneuten een profeet nodig hebben om de belangrijke keuzes te maken en de gewenste bestemming aan te wijzen. In de negentiende eeuw vonden technici bijvoorbeeld locomotieven, radio’s en interne verbrandingsmotoren uit. Maar zoals in de twintigste eeuw bleek, kun je die middelen even goed gebruiken om fascistische maatschappijen, communistische dictaturen en liberale democratieën mee op te bouwen. Zonder religieuze overtuigingen kunnen de locomotieven niet beslissen welke kant ze op moeten.

Aan de andere kant bepaalt de technologie vaak de reikwijdte en de grenzen van onze religieuze visioenen, als een serveerster die onze eetlust inperkt door ons een menukaart te overhandigen. Nieuwe technologieën helpen oude goden om zeep en scheppen ruimte voor nieuwe goden. Daarom waren agrarische godheden ook zo anders dan de geesten waarin jagers-verzamelaars geloofden, daarom fantaseerden fabrieksarbeiders over andere paradijzen dan boeren en daarom is het veel waarschijnlijker dat de revolutionaire technologieën van de eenentwintigste eeuw volkomen nieuwe religieuze bewegingen voortbrengen dan dat ze middeleeuwse geloven nieuw leven in zouden blazen. Islamistische fundamentalisten kunnen hun mantra dat ‘de islam het antwoord is’ herhalen zoveel ze willen, maar religies die het contact met de technologische realiteit verliezen, verbeuren hun vermogen om de bijbehorende vragen zelfs maar te begrijpen. Wat gebeurt er met de arbeidsmarkt zodra kunstmatige intelligentie de meeste cognitieve taken beter kan uitvoeren dan mensen? Wat zal de politieke impact zijn van een gigantische nieuwe klasse van economisch nutteloze mensen? Wat gebeurt er met relaties, families en pensioenfondsen als nanotechnologie en regeneratieve geneeskunde tachtig tot het nieuwe vijftig maken? Wat gebeurt er met menselijke maatschappijen als we dankzij de biotechnologie designbaby’s kunnen krijgen en er ongekende kloven tussen rijk en arm ontstaan?

De antwoorden op die vragen vind je niet in de Koran of de sharia, en ook niet in de Bijbel of de Analecten van Confucius, omdat niemand in het middeleeuwse Midden-Oosten of het oude China iets wist van computers, genetica of nanotechnologie. De radicale islam stelt zichzelf misschien graag voor als een anker van zekerheid in een wereld vol technologische en economische stormen, maar om door een storm te navigeren heb je een kaart en een roer nodig, en niet alleen een anker. De radicale islam kan dus aantrekkelijk zijn voor mensen die ermee zijn opgegroeid, maar heeft bijzonder weinig te bieden voor werkloze Spaanse jongeren of verontruste Chinese miljardairs.

Toch zullen honderden miljoenen misschien wel blijven geloven in de islam, het christendom of het hindoeïsme, maar aantallen alleen zijn van weinig historisch belang. De geschiedenis wordt vaak bepaald door kleine groepen vernieuwers die vooruitkijken en niet door de massa die in het verleden blijft hangen. Tienduizend jaar geleden waren de meeste mensen jager-verzamelaar en deed maar een handjevol pioniers in het Midden-Oosten aan landbouw. Toch behoorde de toekomst aan de boeren. In 1850 was meer dan negentig procent van de mensen boer en in de kleine dorpjes langs de Ganges, de Nijl en de Jangtsekiang wist niemand iets van stoommachines, spoorwegen of telegraaflijnen. Niettemin was het lot van die boeren al bezegeld door de paar technici, politici en financiers in Manchester en Birmingham die de industriële revolutie in gang hadden gezet. Stoommachines, spoorwegen en telegrafen veranderden de productie van voedsel, textiel, voertuigen en wapens totaal en gaven industriële machten een beslissend voordeel op traditionele agrarische samenlevingen.

Zelfs toen de industriële revolutie zich over de wereld verspreidde en doordrong tot de Ganges, de Nijl en de Jangtsekiang, bleven de meeste mensen meer geloven in de Veda’s, de Bijbel, de Koran en de Analecten dan in de stoommachine. Net als vandaag de dag was er in de negentiende eeuw geen tekort aan priesters, mystici en goeroes die beweerden dat zij als enige de oplossing hadden voor alle kwalen van de mensheid, dus ook voor de nieuwe problemen die de industriële revolutie met zich meebracht. Een voorbeeld: tussen de jaren twintig en tachtig van de negentiende eeuw veroverde Egypte (gesteund door de Britten) Soedan en probeerde dat land te moderniseren en te incorporeren in het nieuwe internationale handelsnetwerk. Dit destabiliseerde de traditionele Soedanese gemeenschap, wekte alom wrevel en leidde tot opstanden. In 1881 verklaarde Muhammad Ahmad bin Abdallah, een plaatselijke religieuze leider, dat hij de Mahdi (messias) was en dat hij was gestuurd om de wet van God op aarde te vestigen. Zijn aanhangers versloegen het Brits-Egyptische leger en onthoofdden de bevelhebber, generaal Charles Gordon, tot grote ontsteltenis van het victoriaanse Groot-Brittannië. Vervolgens vestigden ze een islamitische theocratie in Soedan, die werd geregeerd met de sharia in de hand. Die hield stand tot 1898.

Intussen leidde Dayananda Saraswati in India een hindoeïstische revival die als basisprincipe had dat de Vedaboeken altijd gelijk hebben. In 1875 stichtte hij de Arya Samaj (het Edel Genootschap) ter verspreiding van vedische kennis, hoewel Dayananda de Veda’s eerlijk gezegd wel vaak opvallend liberaal interpreteerde. Zo was hij bijvoorbeeld voor gelijke rechten voor vrouwen, lang voordat dit idee aansloeg in het Westen.

Dayananda’s tijdgenoot paus Pius ix had veel conservatievere ideeën over vrouwen, maar hij deelde Dayananda’s bewondering voor bovenmenselijk gezag. Pius voerde een reeks dogmatische hervormingen door en kwam met het nieuwe principe van pauselijke onfeilbaarheid, wat wil zeggen dat de paus zich nooit kan vergissen in geloofszaken (dit middeleeuws aandoende idee werd pas in 1870 een bindend katholiek dogma, elf jaar nadat Charles Darwin Over het ontstaan van soorten publiceerde).

Dertig jaar voordat de paus ontdekte dat hij geen fouten kon maken had een mislukte Chinese student, Hong Xiuquan geheten, een reeks religieuze visioenen. In die visioenen onthulde God dat Hong niemand minder was dan de jongere broer van Jezus Christus. God gaf Hong vervolgens een goddelijke missie. Hij droeg hem op de ‘Mantsjoe-demonen’ te verdrijven die China sinds de zevende eeuw regeerden en het Hemelse Koninkrijk van de Grote Vrede (Taiping Tiānguó) op aarde te vestigen. Hongs boodschap sprak tot de verbeelding van miljoenen wanhopige Chinezen, die een knauw hadden gekregen door de nederlagen van China in de Opiumoorlogen en de komst van de moderne industrie en het Europese imperialisme. Maar Hong ging hun niet voor naar een vreedzaam koninkrijk, hoogstens in een opstand tegen de Mantsjoerijse Qingdynastie, de Taiping-opstand, de dodelijkste oorlog van de negentiende eeuw, die van 1850 tot 1864 duurde. Daarbij lieten minstens twintig miljoen mensen het leven, veel meer dan in de napoleontische oorlogen of de Amerikaanse Burgeroorlog.

Honderden miljoenen mensen klampten zich vast aan de religieuze dogma’s van Hong, Dayananda, Pius en de Mahdi, terwijl de wereld zich vulde met industriële ondernemingen, spoorwegen en stoomschepen. Toch zien we de negentiende eeuw doorgaans niet als het tijdperk van het geloof. Als we aan de negentiende-eeuwse visionairs denken, denken we eerder aan Marx, Engels en Lenin dan aan de Mahdi, Pius ix of Hong Xiuquan. Volkomen terecht ook. In 1850 was het socialisme nog een randverschijnsel, maar het kwam al snel op stoom en veranderde de wereld veel ingrijpender dan de zelfbenoemde messiassen van China en Soedan. Als je ook maar enige waarde hecht aan nationale zorgstelsels, pensioenfondsen en gratis onderwijs, moet je Marx en Lenin (en Otto von Bismarck) bedanken en niet Hong Xiuquan of de Mahdi.

Waarom slaagden Marx en Lenin waar Hong en de Mahdi faalden? Niet omdat het socialistische humanisme in filosofisch opzicht beter in elkaar zit dan de islamitische en christelijke theologie, maar omdat Marx en Lenin meer aandacht besteedden aan een goed begrip van de technologische en economische realiteiten van hun tijd in plaats van oude teksten door te spitten en profetische dromen te interpreteren. Stoommachines, spoorwegen, telegrafen en elektriciteit creëerden volkomen nieuwe problemen en ook volkomen nieuwe mogelijkheden. De ervaringen, behoeften en dromen van de nieuwe klasse van grootsteedse proletariërs verschilden gewoon te veel van die van Bijbelse boeren. Om aan die behoeften en dromen tegemoet te komen bestudeerden Marx en Lenin hoe de stoommachine werkt, hoe een kolenmijn functioneert, hoe spoorwegen de economie beïnvloeden en wat voor effect elektriciteit op de politiek heeft.

Lenin werd ooit gevraagd hoe hij het communisme in één zin zou verwoorden. ‘Communisme is de macht van de sovjets (volksraden) plus de elektrificatie van het hele land,’ zei hij. Er kan geen communisme bestaan zonder elektriciteit, zonder spoorwegen, zonder radio. In het zestiende-eeuwse Rusland had je geen communistisch regime kunnen vestigen, omdat het communisme de concentratie van informatie en middelen op één plek vereist. ‘Elk naar zijn vermogen voor elk naar zijn behoefte’ werkt alleen als oogsten makkelijk verzameld en over grote afstanden vervoerd kunnen worden en als werkzaamheden kunnen worden overzien en gecoördineerd in gebieden zo groot als een heel land.

Marx en zijn volgelingen begrepen de nieuwe technologische realiteiten en de nieuwe menselijke ervaringen, dus hadden ze relevante antwoorden op de nieuwe problemen van de industriële maatschappij en originele ideeën over manieren om te profiteren van de ongekende nieuwe kansen. De socialisten creëerden een heerlijke nieuwe religie voor een heerlijke nieuwe wereld. Ze beloofden verlossing door technologie en economie, waarmee ze de eerste technoreligie in de geschiedenis vestigden en de fundamenten van het ideologische discours veranderden. Vóór Marx definieerden en onderscheidden mensen zich aan de hand van hun ideeën over God in plaats van productiemiddelen. Sinds Marx werden vraagstukken op het gebied van technologie en economische structuren veel belangrijker en onderscheidender dan discussies over de ziel en het hiernamaals. In de tweede helft van de twintigste eeuw heeft de mensheid zichzelf bijna uitgeroeid in een geschil over productiemethoden. Zelfs de felste critici van Marx en Lenin namen hun basisideeën over de geschiedenis en de maatschappij over en begonnen dieper na te denken over technologie en productie dan over God en hemel.

Medio negentiende eeuw waren maar weinig mensen zo opmerkzaam als Marx, dus ondergingen maar een paar landen snelle industrialisatie. Die paar landen hebben de wereld veroverd. De meeste samenlevingen begrepen niet wat er gebeurde en misten daardoor de vooruitgangstrein. Het India van Dayananda en het Soedan van de Mahdi bleven zich veel meer verdiepen in God dan in stoommachines en daardoor werden ze bezet en uitgebuit door het geïndustrialiseerde Groot-Brittannië. Pas de laatste jaren heeft India enige vooruitgang weten te boeken in het dichten van de economische en geopolitieke kloof die het van Groot-Brittannië scheidde. Soedan ploetert nog steeds in de marge.

Aan het begin van de eenentwintigste eeuw vertrekt de vooruitgangstrein wederom en hoogstwaarschijnlijk zal dit de laatste trein zijn die ooit het station Homo sapiens verlaat. Zij die deze trein missen, zullen nooit een tweede kans krijgen. Om een zitplaats te bemachtigen moet je enig verstand hebben van de eenentwintigste-eeuwse technologie, en dan met name van biotechnologie en computeralgoritmen. Deze krachten zijn veel groter dan stoom en telegrafie en ze zullen niet alleen gebruikt worden voor de productie van voedsel, textiel, voertuigen en wapens. De voornaamste producten van de eenentwintigste eeuw worden lichamen, hersenen en geesten, en de kloof tussen mensen die lichamen en hersenen kunnen ombouwen en zij die dat niet kunnen zal veel groter worden dan de kloof tussen het Groot-Brittannië van Dickens en het Soedan van de Mahdi. Hij zal zelfs groter worden dan de kloof tussen sapiens en neanderthalers. In de eenentwintigste eeuw zullen de mensen aan boord van de vooruitgangstrein welhaast goddelijke vermogens tot scheppen en vernietigingen verwerven, terwijl de achterblijvers met uitsterven bedreigd zullen worden.

Het socialisme, dat honderd jaar geleden helemaal bij de tijd was, heeft de vernieuwingen in de technologie niet kunnen bijbenen. Leonid Brezjnev en Fidel Castro klampten zich vast aan ideeën die Marx en Lenin opstelden in het stoomtijdperk en begrepen niets van de macht van computers en biotech. De liberalen pasten zich veel beter aan het informatietijdperk aan. Dit verklaart voor een deel waarom Chroesjtsjovs voorspelling uit 1956 nooit is uitgekomen en waarom de liberale kapitalisten uiteindelijk degenen werden die de marxisten begroeven. Als Marx weer tot leven zou komen in de huidige tijd, zou hij de paar discipelen die hij nog overhad waarschijnlijk aansporen om minder tijd te besteden aan het lezen van Das Kapital en meer aan het bestuderen van het internet en het menselijk genoom.

De radicale islam staat er nog slechter voor dan het socialisme, want die heeft de industriële revolutie nog niet eens onder ogen gezien. Het is dus geen wonder dat hij weinig relevants te melden heeft over genetische modificatie en kunstmatige intelligentie. De islam, het christendom en andere traditionele religies zijn nog steeds belangrijke spelers op het wereldtoneel, maar hun rol is grotendeels reactief geworden. In het verleden waren ze een creatieve kracht. Het christendom verspreidde bijvoorbeeld het destijds nogal ketterse idee dat alle mensen gelijk zijn voor God, wat leidde tot veranderingen in politieke structuren, sociale hiërarchieën en zelfs genderrelaties. Jezus ging in zijn Bergrede nog verder door te zeggen dat de zachtmoedigen en de vervolgden Gods favoriete mensen zijn, waarmee hij de machtspiramide omkeerde en generaties revolutionairen van munitie voorzag.

Naast sociale en ethische hervormingen bracht het christendom ook belangrijke economische en technologische vernieuwingen. De katholieke kerk zette het meest geavanceerde administratiesysteem van het middeleeuwse Europa op en verrichtte baanbrekend werk op het gebied van archieven, catalogi, dienstregelingen en andere gegevensverwerkende technieken. Het Vaticaan was bijna het Silicon Valley van het twaalfde-eeuwse Europa. De kerk vestigde de eerste economische corporaties van Europa – de kloosters –, die duizend jaar lang vooropliepen in de Europese economie, en introduceerde geavanceerde agrarische en administratieve werkwijzen. Kloosters waren de eerste instituten die klokken gebruikten en eeuwenlang waren kloosters en kathedraalscholen de belangrijkste onderwijscentra van Europa. Ze stonden bovendien aan de wieg van de eerste Europese universiteiten, zoals die van Bologna, Oxford en Salamanca.

De katholieke kerk kan zich nog steeds verheugen in de ideologische en financiële steun van honderden miljoenen aanhangers, maar het katholicisme en de andere theïstische religies zijn allang geen creatieve krachten meer. Ze houden zich meer bezig met achterhoedegevechten in dienst van oude waarden dan met pionierswerk op het gebied van nieuwe technologieën, innovatieve economische maatregelen of baanbrekende sociale ideeën. Ze jeremiëren over het algemeen alleen maar over de technologieën, werkwijzen en ideeën die andere bewegingen propageren. Biologen vinden de anticonceptiepil uit en de paus weet niet wat hij ermee aan moet. Informatici ontwikkelen het internet en rabbi’s ruziën over de vraag of orthodoxe joden daar wel op mogen surfen. Feministische denkers roepen vrouwen op baas in eigen buik te worden en geleerde moefti’s delibereren over hun reacties op dat soort opruiende taal.

Probeer eens bij jezelf te bedenken wat de meest invloedrijke ontdekking, uitvinding of creatie van de twintigste eeuw was. Dat is een lastige vraag, want het is moeilijk kiezen uit zo’n lange lijst van kandidaten, waaronder wetenschappelijke ontdekkingen als antibiotica, technologische uitvindingen als computers en ideologische creaties als het feminisme. Probeer nu te bedenken wat de meest invloedrijke ontdekking, uitvinding of creatie van traditionele religies als de islam en het christendom in de twintigste eeuw was. Dat is ook een moeilijke, want er is maar zo weinig keuze. Wat hebben priesters, rabbi’s en moefti’s in de twintigste eeuw voor ontdekkingen gedaan die in één adem genoemd kunnen worden met antibiotica, computers of feminisme? Als je even goed hebt nagedacht over deze twee vragen, waar denk je dan dat de grote veranderingen van de eenentwintigste eeuw vandaan zullen, komen, van Islamitische Staat of van Google? Natuurlijk, Islamitische Staat weet heel goed hoe je filmpjes op YouTube moet zetten, maar wat zijn er, naast de folterindustrie, de laatste tijd voor nieuwe uitvindingen uit Syrië of Irak gekomen?

Miljarden mensen, onder wie veel wetenschappers, blijven religieuze geschriften raadplegen, maar deze teksten zijn geen bron van creativiteit meer. Denk bijvoorbeeld aan de acceptatie van het homohuwelijk of vrouwelijke priesters in de progressievere kringen van het christendom. Waarmee is die acceptatie begonnen? Niet met het lezen van de Bijbel, Augustinus of Martin Luther, maar eerder met teksten als Histoire de la sexualité van Michel Foucault en ‘A Cyborg Manifesto’ van Donna Haraway.15 Maar diepgelovige christenen, hoe progressief ze ook zijn, kunnen moeilijk toegeven dat ze hun ethiek aan Foucault en Haraway ontlenen. Dus duiken ze weer in de Bijbel, of Augustinus, of Luther, en gaan op zoek. Ze lezen bladzij na bladzij en verhaal na verhaal uiterst aandachtig door, tot ze eindelijk vinden wat ze nodig hebben: een spreuk, parabel of uitspraak die met een beetje goede wil kan betekenen dat God zijn zegen geeft aan het homohuwelijk en dat vrouwen tot priester gewijd kunnen worden. Vervolgens doen ze net alsof dit idee uit de Bijbel komt, terwijl het in feite afkomstig is van Foucault. De Bijbel blijft zo in gebruik als een gezaghebbende bron, terwijl hij geen inspiratiebron meer is.

Daarom hebben traditionele religies geen alternatieven voor het liberalisme in de aanbieding. Hun geschriften zeggen niets over genetische modificatie of kunstmatige intelligentie en de meeste priesters, rabbi’s en moefti’s begrijpen niets van de laatste doorbraken in de biologie en de informatica. Het is namelijk zo dat je deze doorbraken alleen kunt begrijpen als je tijd besteedt aan het lezen van wetenschappelijke artikelen en het uitvoeren van laboratoriumexperimenten in plaats van het memoriseren en bediscussiëren van oeroude teksten.

Dat wil niet zeggen dat het liberalisme op zijn lauweren kan gaan rusten. Het heeft weliswaar de humanistische geloofsoorlogen gewonnen en in 2016 is er geen werkbaar alternatief. Maar in dat succes ligt de ondergang mogelijk al besloten. De triomferende liberale idealen zetten de mens nu aan tot het streven naar onsterfelijkheid, geluk en goddelijkheid. Wetenschappers en technici besteden steeds meer energie aan deze liberale projecten, aangemoedigd door de onfeilbaar geachte wensen van klanten en kiezers. Maar wat de wetenschappers ontdekken en wat de technici ontwikkelen zou per ongeluk best eens de inherente gebreken van het liberale wereldbeeld en de blindheid van klanten en kiezers kunnen blootleggen. Als het uiteindelijke potentieel van genetische modificatie en kunstmatige intelligentie zichtbaar wordt, kunnen het liberalisme, de democratie en de vrije markt wel eens net zo achterhaald worden als vuurstenen messen, cassettebandjes, de islam en het communisme.

Dit boek begon met de voorspelling dat mensen in de eenentwintigste eeuw zullen proberen onsterfelijk, gelukkig en goddelijk te worden. Die voorspelling is niet bijster origineel en getuigt niet per se van een vooruitziende blik. Het is gewoon een weerspiegeling van de traditionele idealen van het liberale humanisme. Het humanisme verheerlijkt sinds jaar en dag het leven, de emoties en de verlangens van mensen, dus kan het niet erg verrassend zijn dat een humanistische beschaving de menselijke levensduur, het menselijke geluk en de menselijke vermogens wil maximaliseren.

In het derde en laatste deel van dit boek zal echter aangevoerd worden dat de pogingen om deze humanistische dromen te vervullen de fundamenten van het liberalisme zullen ondermijnen doordat er nieuwe, posthumanistische technologieën ontketend zullen worden. Dankzij het humanistische geloof in gevoel konden we de vruchten van het moderne convenant plukken zonder daar de prijs voor te betalen. We hebben geen goden nodig om onze macht in te perken en ons leven zin te geven, want de vrije keuze van klanten en kiezers geeft ons alle zingeving die we nodig hebben. Wat zal er dan gebeuren zodra we beseffen dat klanten en kiezers nooit vrije keuzes maken en zodra we de technologie hebben om hun gevoelens te berekenen, te sturen of te slim af te zijn? Als het hele universum zijn zin ontleent aan de menselijke belevingswereld, wat gebeurt er dan als de menselijke belevingswereld het zoveelste ontwikkelbare product wordt dat in essentie niets verschilt van alle andere artikelen in de supermarkt?

39. Hersenen als computers, computers als hersenen. Kunstmatige intelligentie staat op het punt om de menselijke intelligentie te overtreffen.

1 Deze formule bevat een maalteken omdat de elementen op elkaar inwerken. Volgens middeleeuwse scholastici kun je de Bijbel hoe dan ook niet begrijpen zonder logica. Als je logische waarde nul is, dan kun je de Bijbel van a tot z doorlezen, maar blijft de som van je kennis nul. Omgekeerd is het zo dat geen enkele hoeveelheid logica je kan helpen als je Bijbelwaarde nul is. Als de formule het plusteken zou gebruiken, zou dat impliceren dat iemand met veel logica en geen Bijbel nog steeds veel kennis zou hebben, wat mensen als jij en ik misschien redelijk zouden vinden, maar middeleeuwse scholastici niet.

2 In de Amerikaanse politiek wordt het liberalisme vaak veel specifieker gedefinieerd en tegenover het ‘conservatisme’ gezet, maar in de bredere zin van het woord zijn de meeste Amerikaanse conservatieven ook liberaal.

DEEL III

Homo sapiens verliest de controle

Kunnen mensen de wereld blijven runnen en er betekenis aan blijven geven?

Wat voor bedreiging vormen biotechnologie en kunstmatige intelligentie voor het humanisme?

Wie beërft de mensheid en wat voor nieuwe religie zou het humanisme kunnen vervangen?

Hoofdstuk 8

De tijdbom in het laboratorium

In 2016 wordt de wereld gedomineerd door het liberale pakket van individualisme, mensenrechten, democratie en de vrije markt. Maar de wetenschap van de eenentwintigste eeuw ondermijnt de fundamenten van de liberale orde. De wetenschap doet niet aan waardeoordelen, dus kan ze niet bepalen of het terecht is dat liberalen vrijheid hoger aanslaan dan gelijkheid en het individu hoger waarderen dan het collectief. Maar net als alle andere religies is het liberalisme niet alleen gebaseerd op abstracte ethische oordelen, maar ook op vermeende feitelijke beweringen. En die feitelijke beweringen houden gewoon geen stand na zorgvuldig wetenschappelijk onderzoek.

Liberalen hebben zoveel waardering voor de individuele vrijheid omdat ze geloven dat mensen een vrije wil hebben. Volgens het liberalisme zijn de beslissingen van kiezers en klanten niet deterministisch of willekeurig. Uiteraard worden mensen beïnvloed door externe krachten en toevallige gebeurtenissen, maar als puntje bij paaltje komt, kunnen we allemaal met het toverstokje van de vrijheid zwaaien en onze eigen beslissingen nemen. Dat is de reden dat het liberalisme zoveel belang hecht aan kiezers en klanten, en ons aanspoort ons hart te volgen en te doen wat goed voelt. Onze vrije wil geeft het universum zin en aangezien buitenstaanders niet kunnen weten hoe jij je precies voelt of waarvoor je zult kiezen, kun je er niet op vertrouwen dat deze of gene Big Brother je belangen en verlangens kan behartigen.

Het idee dat mensen een vrije wil hebben is geen ethisch oordeel, het doet zich voor als een feitelijke beschrijving van de wereld. En deze zogenaamde feitelijke beschrijving had misschien ook een zekere logica in de tijd van John Locke, Jean-Jacques Rousseau en Thomas Jefferson, maar strookt niet erg met de laatste bevindingen binnen de biowetenschappen. De contradictie tussen vrije wil en moderne wetenschap is de olifant in het laboratorium die de meeste mensen liever niet zien als ze in hun microscopen en fmri-scanners turen.1

In de achttiende eeuw was Homo sapiens net een mysterieuze zwarte doos waarvan de innerlijke werking onze pet te boven ging. Als geleerden zich afvroegen waarom een man een mes trok en iemand neerstak, klonk het acceptabel om te zeggen: ‘Omdat hij daarvoor koos. Hij gebruikte zijn vrije wil om voor moord te kiezen en daarom is hij volledig verantwoordelijk voor deze misdaad.’ Maar de afgelopen eeuw hebben wetenschappers de zwarte doos opengemaakt en daar ontdekten ze geen ziel, geen vrije wil en geen ‘zelf’, maar alleen genen, hormonen en neuronen die gehoorzamen aan de fysieke en chemische wetten die ook de rest van de realiteit beheersen. Als wetenschappers zich nu afvragen waarom een man een mes trok en iemand neerstak, volstaat het niet om te zeggen dat hij daar gewoon voor heeft gekozen. Genetici en hersenwetenschappers hebben een veel uitgebreider antwoord gevonden: ‘Dat deed hij door dit of dat elektrochemisch proces in de hersenen, dat werd veroorzaakt door een specifieke genetische architectuur, die de weerslag vormt van oeroude evolutionaire noodzaken in combinatie met toevallige mutaties.’

De elektrochemische hersenprocessen die tot moord leiden zijn niet deterministisch, niet willekeurig en ook geen combinatie van die twee, en ze zijn hoe dan ook nooit vrij. Als een neuron bijvoorbeeld een elektrische lading afvuurt, kan dat een deterministische reactie op externe prikkels zijn, of misschien de uitkomst van een willekeurige gebeurtenis, zoals de spontane afbraak van een radioactief atoom. Die opties laten beide geen ruimte voor een vrije wil. Beslissingen die bereikt worden via een kettingreactie van biochemische gebeurtenissen die elk worden bepaald door een voorafgaande gebeurtenis zijn op geen enkele manier vrij. Beslissingen die voortvloeien uit willekeurige subatomische ongelukjes zijn ook niet vrij, maar gewoon puur toeval. En als willekeurige ongelukjes samengaan met deterministische processen, krijgen we probabilistische uitkomsten, maar ook dat is geen vrijheid.

Stel dat we een robot bouwen waarvan de centrale processor verbonden wordt met een klomp radioactief uranium. Als de robot moet kiezen tussen twee opties – bijvoorbeeld de rechterknop of de linkerknop indrukken – telt hij het aantal uraniumatomen dat de laatste minuut is vervallen. Als dat een even aantal is, drukt hij de rechterknop in en bij een oneven aantal de linker. We kunnen nooit zeker weten wat zo’n robot gaat doen. Maar niemand zou deze machine ‘vrij’ noemen en we zouden er niet over peinzen om haar te laten meedoen aan democratische verkiezingen of haar juridisch aansprakelijk te stellen voor haar daden.

Volgens onze meest actuele wetenschappelijke kennis hebben determinisme en toeval de hele taart onder elkaar verdeeld en is er letterlijk geen kruimeltje over voor ‘vrijheid’. Het heilige woord ‘vrijheid’ blijkt, net als ‘ziel’, een holle term die geen enkele waarneembare betekenis heeft. De vrije wil bestaat alleen in de fantasieverhalen die wij mensen hebben verzonnen.

De laatste nagel aan de doodkist van de vrijheid wordt geleverd door de evolutietheorie. Niet alleen kan de evolutie niet in overeenstemming gebracht worden met eeuwige zielen, ze kan ook niets met het idee van de vrije wil. Want als mensen vrij zijn, hoe kunnen ze dan gevormd zijn door natuurlijke selectie? Volgens de evolutietheorie zijn alle keuzes die dieren maken – over leefgebied, voedsel of partners – een weerspiegeling van hun genetische code. Als een dier, dankzij zijn sterke genen, besluit een voedzame paddenstoel te eten en met gezonde, vruchtbare partners te paren, worden die genen doorgegeven aan de volgende generatie. Als een dier vanwege zijn mindere genen kiest voor giftige paddenstoelen en partners met bloedarmoede, sterven die genen uit. Maar als een dier ‘vrij’ kiest wat hij eet en met wie hij paart, dan kan de natuurlijke selectie niets beginnen.

Mensen schuiven dit soort wetenschappelijke verklaringen vaak terzijde met de woorden dat ze zich vrij vóélen en dat ze handelen vanuit hun eigen wensen en beslissingen. Dat is waar. Mensen handelen vanuit hun verlangens. Als we ‘vrije wil’ beschouwen als het vermogen om vanuit onze verlangens te handelen, dan hebben mensen inderdaad een vrije wil, en chimpansees, honden en papegaaien ook. Als Lorre een koekje wil, eet Lorre een koekje. Maar de hamvraag is niet of papegaaien en mensen kunnen handelen vanuit hun diepste verlangens, de vraag is of ze ook kunnen kiezen wat die verlangens zijn. Waarom wil Lorre een koekje en geen komkommer? Waarom besluit ik mijn irritante buurman te vermoorden en keer ik hem niet de andere wang toe? Waarom wil ik per se de rode auto kopen in plaats van de zwarte? Waarom stem ik liever cda dan Partij van de Arbeid? Ik kies helemaal niet voor die wensen. Ik voel een bepaalde wens bij me opkomen omdat dit het gevoel is dat de biochemische processen in mijn hersenen veroorzaken. Die processen kunnen deterministisch of volstrekt willekeurig zijn, maar niet vrij.

Daarop zou je kunnen antwoorden dat mijn keuze in elk geval bij grote beslissingen, zoals het vermoorden van een buurman of het kiezen van een regering, niet afhangt van een kortstondig gevoel, maar van een lange, beredeneerde afweging van zwaarwichtige argumenten. Maar er zijn allerlei argumentaties die ik eventueel kan volgen. Sommige daarvan zullen ervoor zorgen dat ik cda stem, sommige leiden tot een voorkeur voor de pvda en weer andere laten me op de pvv stemmen of gewoon thuisblijven. Wat zorgt ervoor dat ik de ene argumentatie volg in plaats van de andere? In het Centraal Station van mijn hersenen kan ik de ene redenering volgen als gevolg van deterministische processen of ik kan lukraak op de eerste de beste trein springen. Maar ik kies niet uit eigen ‘vrije wil’ voor de gedachten die ertoe leiden dat ik cda ga stemmen.

Dit zijn geen hypothesen of filosofische speculaties. Met behulp van hersenscanners kunnen we tegenwoordig de verlangens en beslissingen van mensen al voorspellen voordat ze zich er zelf bewust van zijn. In een van die experimenten worden mensen in een enorme hersenscanner gelegd met in elke hand een schakelaar. Ze krijgen vervolgens de opdracht een van die schakelaars in te drukken wanneer ze maar willen. De wetenschappers die de neurale activiteit in de hersenen observeren, kunnen voorspellen welke schakelaar de proefpersoon gaat indrukken voordat hij dat doet en zelfs voordat hij zelf weet wat hij van plan is. De neurale gebeurtenissen in de hersenen die wijzen op de beslissing van de proefpersoon beginnen een paar honderd milliseconden of zelfs seconden voordat hij zich bewust is van zijn eigen keuze.2

De beslissing om het linker- dan wel het rechterknopje in te drukken weerspiegelt absoluut de eigen keuze van de proefpersoon. Het is alleen geen vríje keuze. In wezen vloeit ons geloof in de vrije wil voort uit een gebrekkige logica. Als een biochemische kettingreactie me het verlangen influistert om het rechterknopje in te drukken, heb ik het gevoel dat ik echt het rechterknopje in wil drukken. En dat klopt. Ik wil het ook echt indrukken. Alleen trekken mensen dan overhaast de foutieve conclusie dat ik er ook voor kies om dit knopje te willen indrukken. Dat klopt natuurlijk niet. Ik kies mijn verlangens niet, ik voel ze alleen en handel ernaar.

Niettemin blijven mensen doorgaan over de vrije wil, omdat zelfs wetenschappers al te vaak blijven uitgaan van achterhaalde theologische concepten. Christelijke, islamitische en joodse theologen hebben eeuwenlang gedebatteerd over het verband tussen de ziel en de wil. Ze gingen ervan uit dat ieder mens een innerlijke essentie – de ziel – heeft die zijn ware zelf is. Daarnaast hielden ze vol dat dit zelf verschillende verlangens bezit, zoals het ook kleren, voertuigen en huizen bezit. Ik kies mijn verlangens naar het schijnt op dezelfde manier als ik mijn kleren kies en mijn lot wordt bepaald door die keuzes. Als ik voor goede verlangens kies, kom ik in de hemel; als ik slechte verlangens kies, wordt het een enkele reis naar de hel. Vervolgens rees de vraag hoe ik mijn verlangens kies. Waarom wilde Eva bijvoorbeeld de verboden vrucht opeten die de slang haar aanbood? Werd dat verlangen haar opgedrongen? Kwam het zomaar ineens toevallig bij haar op? Of heeft ze er uit eigen ‘vrije’ wil voor gekozen? Als ze er niet uit eigen vrije wil voor heeft gekozen, waarom moest ze er dan voor gestraft worden?

Als we daarentegen accepteren dat er geen ziel is en dat mensen geen innerlijke essentie hebben die we het ‘zelf’ noemen, is het ook niet meer zo logisch om te vragen hoe het zelf zijn verlangens kiest. Dat is net zoiets als aan een vrijgezel vragen hoe zijn vrouw haar kleding kiest. In werkelijkheid is er alleen een stroom van bewustzijn en in die stroom komen verlangens op en ebben ze weer weg, maar er is geen permanent zelf dat eigenaar is van die verlangens, dus is het een zinloze vraag of ik mijn verlangens uitkies langs deterministische weg, of volstrekt willekeurig, of uit vrije wil.

Dit klinkt misschien heel ingewikkeld, maar het is verrassend makkelijk te testen. Vraag je de volgende keer dat er een gedachte bij je opkomt gewoon eens af: Waarom denk ik deze specifieke gedachte? Heb ik een minuut geleden besloten dit te denken en dacht ik het daarna? Of kwam het gewoon bij me op, zonder aanwijzingen of toestemming van mijn kant? Als ik echt de baas ben over mijn gedachten en beslissingen, kan ik dan besluiten om de komende zestig seconden helemaal nergens aan te denken? Probeer dat maar eens en kijk wat er gebeurt.

Twijfelen aan de vrije wil is niet alleen een filosofische oefening. Het heeft ook praktische implicaties. Als organismen inderdaad geen vrije wil hebben, impliceert dit dat we hun verlangens kunnen manipuleren en zelfs sturen door middel van drugs, genetische modificatie of rechtstreekse hersenstimulatie.

Als je de filosofie in actie wilt zien, bezoek dan eens een laboratorium met roboratten. Een roborat is een doodgewone rat met iets extra’s: wetenschappers hebben elektroden ingebracht in de sensorische centra en de beloningscentra in de hersenen van de rat. Daarmee kunnen ze de rat op afstand besturen. Na een paar korte trainingssessies konden onderzoekers de ratten niet alleen naar links of rechts laten lopen, ze konden ze ook ladders laten beklimmen, vuilnishopen laten besnuffelen en dingen laten doen die ratten doorgaans onprettig vinden, zoals van iets heel hoogs af springen. Legers en bedrijven zijn buitengewoon geïnteresseerd in de roboratten en hopen dat ze nuttig zullen blijken voor allerlei taken en situaties. Roboratten zouden bijvoorbeeld kunnen helpen bij het vinden van overlevenden onder ingestorte gebouwen, ze zouden bommen en boobytraps kunnen opsporen en ondergrondse tunnels en grotten in kaart kunnen brengen.

Dierenrechtenactivisten hebben hun bezorgdheid uitgesproken over het leed dat ratten met zulke experimenten wordt aangedaan. Professor Sanjiv Talwar van de State University of New York, een van de toonaangevende roboratonderzoekers, heeft die zorgen weggewuifd met de mededeling dat de ratten de experimenten juist leuk vinden. Ze doen hun werk, aldus Talwar, immers in ruil voor genot en als de elektroden de beloningscentra in hun hersenen stimuleren, ‘wanen de ratten zich in het nirwana’.3

Voor zover wij kunnen nagaan heeft de rat niet het gevoel dat hij door iemand anders wordt beheerst of dat hij gedwongen wordt om dingen tegen zijn wil te doen. Als professor Talwar een knopje op zijn afstandsbediening indrukt, wíl de rat naar links en daarom gaat hij ook naar links. Als de professor een ander knopje indrukt, wíl de rat een ladder beklimmen en daarom doet hij dat ook. De verlangens van de rat zijn immers niets meer of minder dan een patroon van vurende neuronen. Wat maakt het uit of die neuronen afgaan omdat ze gestimuleerd worden door andere neuronen of door geïmplanteerde elektroden die in verbinding staan met de afstandsbediening van professor Talwar? Als je het de rat vraagt, zou hij vermoedelijk zeggen: ‘Natuurlijk heb ik een vrije wil! Kijk dan, ik wil naar links, en ik ga naar links. Ik wil een ladder op en ik ga die ladder op. Dat bewijst toch dat ik een vrije wil heb?’

Experimenten met Homo sapiens tonen aan dat mensen net als ratten gemanipuleerd kunnen worden en dat het mogelijk is om zelfs complexe gevoelens als liefde, woede, angst en depressie te creëren of teniet te doen door de juiste plekken in de menselijke hersenen te stimuleren. Het Amerikaanse leger is onlangs begonnen met experimenten waarbij computerchips in mensenhersenen worden geïmplanteerd in de hoop hiermee soldaten te kunnen behandelen die lijden aan posttraumatische stress.4 In het Hadassahziekenhuis in Jeruzalem zijn artsen begonnen met een nieuwe behandeling voor depressieve patiënten. Ze implanteren elektroden in de hersenen van de patiënt en verbinden die met een minuscuul computerimplantaat in de borstkas. Op bevel van de computer zenden de elektroden zwakke elektrische stroompjes uit die het hersengebied dat de depressie veroorzaakt verlammen. De behandeling verloopt niet altijd succesvol, maar in sommige gevallen meldden patiënten dat het inktzwarte, lege gevoel dat ze hun hele leven al kwelde als bij toverslag was verdwenen.

Eén patiënt klaagde een paar maanden na de operatie dat hij een terugval had en was overvallen door een ernstige depressie. Na een korte inspectie vonden de artsen de oorzaak van het probleem: de accu van de computer was leeg. Toen ze de accu hadden vervangen, was de depressie zo weer weg.5

Om ethische redenen die iedereen zelf kan verzinnen brengen onderzoekers alleen in uitzonderlijke gevallen elektroden in menselijke hersenen aan. De meeste relevante experimenten met mensen zijn dan ook niet uitgevoerd met operatieve ingrepen, maar met helmachtige apparaten (‘transcraniële magnetische stimulatoren’ in technisch jargon). Zo’n helm is uitgerust met elektroden die worden bevestigd aan de hoofdhuid. Hij produceert zwakke elektromagnetische velden en richt die op specifieke hersengebieden, waarmee bepaalde vormen van hersenactiviteit worden gestimuleerd dan wel geremd.

Het Amerikaanse leger experimenteert met dergelijke helmen in de hoop dat ze de aandacht van soldaten kunnen verscherpen en hun prestaties kunnen verbeteren tijdens oefeningen en op het slagveld. De voornaamste experimenten op dit vlak worden uitgevoerd door het Human Effectiveness Directorate (‘directoraat voor menselijke effectiviteit’), dat gevestigd is op een luchtmachtbasis in Ohio. De resultaten zijn nog verre van overtuigend. De hype rond transcraniële stimulatoren loopt momenteel ver vooruit op de daadwerkelijke bevindingen, maar verschillende studies hebben aangetoond dat de methode mogelijk inderdaad zou kunnen leiden tot verscherpte cognitieve vermogens bij dronebestuurders, luchtverkeersleiders, sluipschutters en ander personeel met werk dat lange perioden van opperste alertheid vereist.6

Sally Adee, een journaliste van de New Scientist, mocht een trainingscentrum voor sluipschutters bezoeken en zelf de effecten ervaren. Eerst ging ze een slagveldsimulator in zonder transcraniële helm. Sally beschrijft de angst die haar overspoelt als twintig gemaskerde mannen met bomvesten en geweren recht op haar afstormen. ‘Voor elke aanvaller die ik dood weet te schieten,’ schrijft Sally, ‘duiken er drie nieuwe op vanuit het niets. Ik schiet duidelijk niet snel genoeg en door mijn paniek en incompetentie laat ik continu mijn geweer blokkeren.’ Gelukkig voor haar waren de aanvallers alleen maar videobeelden die overal om haar heen werden geprojecteerd op gigantische schermen. Niettemin was ze zo teleurgesteld over haar matige prestaties dat ze het liefst haar geweer had weggesmeten en de simulator had verlaten.

Vervolgens bevestigden ze de helm op haar hoofd. Ze meldt dat ze niets ongewoons voelde, alleen een lichte tinteling en een vreemde, metalige smaak in haar mond. Toch begon ze de virtuele terroristen een voor een neer te knallen, koel en methodisch, alsof ze Rambo of Clint Eastwood was. ‘Ze komen met zijn twintigen op me af met geheven geweren, maar ik leg kalmpjes aan, neem even de tijd om diep adem te halen en leg de dichtstbijzijnde om. Daarna bepaal ik heel rustig mijn volgende doelwit. Binnen de kortste keren, voor mijn gevoel althans, hoor ik een stem roepen: “Oké, dat was het.” De lichten in de simulatieruimte gaan aan […] In de plotselinge stilte tussen de lichamen om me heen verwachtte ik eigenlijk nog meer aanvallers en ik ben lichtelijk teleurgesteld als het team mijn elektroden los begint te trekken. Ik kijk op en vraag me af of iemand de klokken vooruit heeft gezet, want ongemerkt zijn er twintig minuten verstreken. “Hoeveel heb ik er geraakt?” vraag ik de assistente. Ze kijkt me met een ironisch lachje aan. “Allemaal,” zegt ze.’

Het experiment veranderde Sally’s leven. In de dagen daarna besefte ze dat ze een ‘bijna spirituele ervaring’ had ondergaan. ‘Het belangrijkste van deze ervaring was niet dat ik me slimmer voelde of sneller leerde. Het meest verbluffende was dat alles in mijn hoofd voor het eerst in mijn leven helemaal stil werd […] Het was een openbaring om ineens te kunnen denken zonder aan mezelf te twijfelen. Er heerste ineens zo’n ongelooflijke rust in mijn hoofd […] Ik hoop maar dat het me niet aangerekend wordt dat ik in de weken erna het allerliefste terug was gegaan om die elektroden weer vast te maken. Ik zat ineens ook vol vragen. Wie was ik, los van die boze, verbitterden gnomen die mijn geest bevolken en me constant laten falen omdat ik te bang ben om iets te proberen? En waar kwamen die stemmen vandaan?’7

Sommige van die stemmetjes praten allerlei maatschappelijke vooroordelen na, sommige zijn een echo van onze persoonlijke geschiedenis en sommige verwoorden onze genetische erfenis. Alles bij elkaar creëren ze, aldus Sally, een onzichtbaar verhaal dat onze bewuste beslissingen bijstuurt op manieren die we zelf maar zelden doorzien. Wat zou er gebeuren als we onze innerlijke monologen konden herschrijven of ze bij gelegenheid zelfs helemaal het zwijgen konden opleggen? 8

In 2016 staan transcraniële stimulatoren nog in de kinderschoenen en het is onduidelijk of en wanneer ze tot volle wasdom zullen komen. Tot dusver zorgen ze maar korte tijd voor versterkte vermogens en Sally Adees twintig minuten durende ervaring zou wel eens een enorme uitzondering kunnen zijn (of misschien zelfs een gevolg van het beruchte placebo-effect). De meeste gepubliceerde onderzoeken over transcraniële stimulatoren zijn gebaseerd op bijzonder kleine groepen mensen die onder bijzondere omstandigheden werken en de langetermijneffecten en -gevaren zijn volstrekt onbekend. Maar als deze technologie geperfectioneerd kan worden of als er een andere methode wordt gevonden om de elektrische patronen in het brein te manipuleren, wat zou dat dan betekenen voor mensen en hun samenleving?

Het zou heel goed kunnen dat mensen de elektrische circuits in hun hersenen niet alleen gaan manipuleren om bedrevener te worden in het afschieten van terroristen, maar ook voor veel minder verheven liberale doeleinden, namelijk om efficiënter te kunnen studeren en werken, voor gebruik in games en hobby’s en om zich beter te kunnen richten op dingen die ze op zeker moment interesseren, of dat nu wiskunde is of voetbal. Als deze vormen van manipulatie gewoon worden, is het alleen wel zo dat de zogenaamde vrije wil van klanten gewoon het nieuwste product wordt dat je kunt kopen. Je wilt piano leren spelen, maar als het tijd wordt om te oefenen, ga je liever tv- kijken? Geen probleem: zet gewoon een helm op, installeer de juiste software en je krijgt een onbedwingbaar verlangen om piano te gaan spelen.

Daar valt in principe tegen in te brengen dat het vermogen om de stemmen in je hoofd weg te werken of te versterken je vrije wil juist versterkt in plaats van ondermijnt. In de huidige toestand lukt het door afleidingen van buitenaf vaak niet om je dierbaarste, meest authentieke verlangens te realiseren. Met behulp van de aandachtshelm en aanverwante apparaten kun je de vreemde stemmen van ouders, priesters, spindoctors, adverteerders en buren makkelijker het zwijgen opleggen en je richten op wat jíj wilt. Maar zoals we verderop zullen zien is het idee dat je een uniek zelf hebt en dat je je eigen authentieke verlangen dus kunt onderscheiden van vreemde stemmen alleen maar de zoveelste liberale mythe, die is ontmaskerd door recent wetenschappelijk onderzoek.

Wie zijn ik?

De wetenschap ondermijnt niet alleen het liberale geloof in de vrije wil, maar ook het geloof in individualisme. Liberalen geloven dat we een uniek, ondeelbaar zelf hebben. In-dividuen zijn on-deelbaar. Oké, mijn lichaam bestaat uit zo’n 37 biljoen cellen^9 en mijn lichaam en geest ondergaan elke dag talloze wijzigingen en transformaties, maar als ik goed oplet en mijn best doe om in contact met mezelf te blijven, dan zal ik diep in mijn binnenste een duidelijke, heldere, authentieke stem horen die mijn eigen ware zelf is en die alles in het universum zin en waarde geeft. Het liberalisme slaat alleen ergens op als ik een echt zelf heb – lees: één echt zelf – want als ik meer dan één authentieke stem heb, hoe moet ik dan weten naar welke ik moet luisteren in het stemhokje, in de supermarkt en op de relatiemarkt?

De laatste decennia zijn biowetenschappers echter tot de conclusie gekomen dat het liberale verhaal pure mythologie is. Het ondeelbare authentieke zelf is net zo echt als de eeuwige ziel, Sinterklaas en de paashaas. Als ik echt diep in mezelf kijk, valt de schijnbare eenheid die ik als vanzelfsprekend beschouw uiteen in een kakofonie van tegenstrijdige stemmen, waarvan er niet eentje mijn ‘ware zelf’ is. Mensen zijn geen individuen. Mensen zijn ‘dividuen’.

Het menselijke brein bestaat uit twee hersenhelften die met elkaar verbonden zijn door een dikke zenuwkabel. Elke hersenhelft bestuurt de tegenovergestelde kant van het lichaam. De rechterhersenhelft bestuurt de linkerkant van het lichaam, ontvangt gegevens van de linkerkant van het blikveld en is verantwoordelijk voor de bewegingen van de linkerarm en het linkerbeen, en vice versa. Daarom negeren mensen die een beroerte in hun rechterhersenhelft hebben gehad soms de linkerkant van hun lichaam (ze kammen hun haar alleen aan de rechterkant van hun hoofd of eten alleen het voedsel dat op de rechterkant van hun bord ligt).10

Er zijn ook emotionele en cognitieve verschillen tussen de twee hersenhelften, hoewel er geen scherp omlijnde verdeling is. Bij de meeste cognitieve activiteiten zijn beide hersenhelften betrokken, zij het niet in gelijke mate. In de meeste gevallen speelt de linkerhersenhelft bijvoorbeeld een belangrijkere rol bij de spraak en bij logisch redeneren, terwijl de rechterhersenhelft dominanter is bij het verwerken van ruimtelijke informatie.

Veel nieuwe kennis over de relaties tussen de twee hersenhelften is opgedaan door onderzoek onder epilepsiepatiënten. In ernstige gevallen van epilepsie beginnen elektrische stormen in één kant van de hersenen, maar verspreiden ze zich al snel naar andere delen, waardoor een acute epileptische aanval ontstaat. Tijdens dat soort toevallen verliezen patiënten de controle over hun lichaam en als ze vaak dergelijke toevallen hebben, kunnen ze niet functioneren in een baan en geen normaal leven leiden. Medio twintigste eeuw verlichtten artsen, als alle andere behandelingen zonder effect bleven, de kwaal door de dikke zenuwkabel tussen de twee hersenhelften door te snijden, zodat elektrische stormen die in de ene hersenhelft beginnen niet kunnen overslaan naar de andere. Voor hersenwetenschappers waren deze patiënten een goudmijn van verbluffende onderzoeksgegevens.

De opmerkelijkste onderzoeken met patiënten met gescheiden hersenhelften zijn grotendeels uitgevoerd door professor Roger Wolcott Sperry, die in 1981 de Nobelprijs voor Fysiologie of Geneeskunde kreeg voor zijn baanbrekende ontdekkingen, en door zijn student, professor Michael S. Gazzaniga. Eén onderzoek werd uitgevoerd met een tienerjongen. Die kreeg de vraag wat hij later wilde worden. Technisch tekenaar, antwoordde hij. Dit antwoord kwam uit zijn linkerhersenhelft, die een cruciale rol speelt bij logisch redeneren en spraak. Maar de jongen had in zijn rechterhersenhelft nog een actief spraakcentrum, dat niet over vocale taal ging, maar wel woorden kon spellen met Scrabblesteentjes. De onderzoekers waren benieuwd wat de rechterhersenhelft zou zeggen. Dus legden ze Scrabbelsteentjes op een tafel en schreven op een stuk papier: ‘Wat wil je later worden?’ Dit papier legden ze links van de jongen op tafel, aan de rand van zijn blikveld. Gegevens uit de linkerkant van het blikveld worden verwerkt in de rechterhersenhelft. Aangezien de rechterhersenhelft geen vocale taal kon gebruiken, zei de jongen niets, maar zijn linkerhand begon razendsnel over de tafel te bewegen om er steentjes af te plukken, waarmee hij ‘autorace’ spelde. Bijna griezelig om te zien.11

Patiënt wj, een veteraan uit de Tweede Wereldoorlog, vertoonde al net zulk spookachtig gedrag. De handen van wj werden elk door een andere hersenhelft bestuurd. Aangezien de twee hersenhelften niet met elkaar in verbinding stonden, gebeurde het soms dat zijn rechterhand een deur wilde openen, terwijl zijn linkerhand tussenbeide kwam om de deur dicht te gooien.

Bij een ander experiment lieten Gazzaniga en zijn team heel kort een afbeelding van een kippenpoot zien aan de linkerhersenhelft – de kant die over de spraak gaat – terwijl ze de rechterhersenhelft tegelijk een plaatje van een besneeuwd landschap lieten zien. Toen ze hem vroegen wat hij zag, antwoordde patiënt ps: ‘Een kippenpoot.’ Daarna liet Gazzaniga ps een reeks plaatjes zien en vroeg hem het plaatje uit te zoeken dat het beste paste bij wat hij had gezien. De rechterhand van de patiënt (bestuurd door zijn linkerhersenhelft) wees een plaatje van een kip aan, maar tegelijk schoot zijn linkerhand naar voren om een plaatje van een sneeuwschep aan te wijzen. Gazzaniga stelde vervolgens de logische vraag: ‘Waarom wees u de kip én de schep aan?’ ps antwoordde: ‘O, de kip hoort bij de kippenpoot en je hebt een schep nodig om het kippenhok schoon te maken.’12

Wat was hier gebeurd? De linkerhersenhelft, die over de spraak gaat, had geen informatie over het sneeuwlandschap en wist dus niet waarom de linkerhand de schep aanwees. Daarom verzon hij gewoon iets geloofwaardigs. Na vele herhalingen van dit experiment concludeerde Gazzaniga dat de linkerhersenhelft niet alleen over onze verbale vermogens gaat, maar ook dient als een interne interpretator die continu logica in ons leven aan probeert te brengen en halve aanwijzingen gebruikt om plausibele verhalen mee op te stellen.

Bij een ander experiment kreeg de niet-verbale rechterhersenhelft een pornografische afbeelding te zien. De patiënte reageerde daarop met blozen en giechelen. ‘Wat hebt u gezien?’ vroegen de olijke onderzoekers. ‘Niets, alleen een lichtflits,’ zei de linkerhersenhelft, en weer begon de patiënte te giechelen en ze sloeg haar hand voor haar mond. ‘Waarom lacht u dan?’ wilden ze weten. De interpretator in de linkerhersenhelft, die geen idee had, stelde met hangen en wurgen een rationele verklaring op en antwoordde dat een van de machines in de kamer er zo grappig uitzag.13

Dit is net zoiets als de cia die een droneaanval in Pakistan uitvoert buiten medeweten van het Amerikaanse ministerie van Buitenlandse Zaken. Als een journalist medewerkers van BuZa erover uitvraagt, knutselen ze ter plekke een plausibele verklaring in elkaar. In werkelijkheid hebben de spindoctors geen idee waarom die aanval is ondernomen, dus bedenken ze gewoon iets. Alle mensen gebruiken dat soort mechanismen, niet alleen patiënten met gescheiden hersenhelften. Mijn eigen persoonlijke cia doet continu dingen zonder toestemming of medeweten van mijn ministerie van BuZa en vervolgens knipt en plakt BuZa een verhaaltje in elkaar dat mij zo positief mogelijk voor het voetlicht brengt. En het gebeurt vaak genoeg dat BuZa zelf overtuigd raakt van de pure fantasieën die het fabriceert.14

Vergelijkbare conclusies zijn getrokken door gedragseconomen, die willen weten hoe mensen economische beslissingen nemen. Of, om precies te zijn, wíé die beslissingen neemt. Wie besluit een Toyota te kopen in plaats van een Mercedes, op vakantie naar Parijs te gaan in plaats van naar Thailand en om te investeren in Zuid-Koreaanse schatkistcertificaten in plaats van in de Sjanghaise effectenbeurs? De meeste experimenten hebben aangetoond dat er geen ondeelbaar zelf is dat dit soort beslissingen neemt. Het is eerder zo dat ze voortvloeien uit een potje touwtrekken tussen verschillende, vaak tegenstrijdige innerlijke entiteiten.

Eén baanbrekend experiment is uitgevoerd door Daniel Kahneman, die in 2002 de Nobelprijs voor Economie kreeg. Kahneman vroeg een groep vrijwilligers mee te doen aan een drievoudig experiment. In het ‘korte’ onderdeel van het experiment hielden de vrijwilligers een minuut lang hun hand in een bak water van 14°C, wat zo onaangenaam is dat het bijna pijnlijk wordt. Na zestig seconden mochten ze hun hand er weer uit halen. In het ‘lange’ onderdeel legden vrijwilligers hun andere hand in een andere bak water, eveneens met een temperatuur van 14°C. Maar na zestig seconden werd er stiekem warm water in de bak gepompt, waardoor de temperatuur ietsje steeg tot 15°C. Dertig seconden later mochten ze hun hand eruit halen. Sommige vrijwilligers deden eerst het ‘korte’ gedeelte, andere begonnen met het ‘lange’ onderdeel. In beide gevallen kwam exact zeven minuten na het afsluiten van beide onderdelen het derde, belangrijkste deel van het experiment. De vrijwilligers kregen te horen dat ze een van de twee onderdelen moesten herhalen. Ze mochten zelf kiezen welk deel. Maar liefst tachtig procent wilde liever het ‘lange’ experiment herhalen, omdat ze zich dat herinnerden als minder pijnlijk.

Dit koudwaterexperiment is zo simpel, maar de implicaties ervan laten het liberale wereldbeeld schudden op zijn grondvesten. Het onthult het bestaan van minstens twee verschillende zelven in één persoon: het ervarende zelf en het verhalende zelf. Het ervarende zelf is ons bewustzijn van moment tot moment. Voor het ervarende zelf is het logisch dat het ‘lange’ deel van het koudwaterexperiment erger was. Eerst word je zestig seconden lang blootgesteld aan water van 14°C, wat net zo onaangenaam is als het ‘korte’ gedeelte, en dan moet je nog eens dertig seconden doorbijten met water van 15°C, wat net ietsje minder erg is, maar nog steeds verre van aangenaam. Voor het ervarende zelf is het ondenkbaar dat het toevoegen van een lichtelijk onaangename ervaring aan een zeer onaangename ervaring het hele voorval aantrekkelijker kan maken.

Alleen herinnert het ervarende zelf zich niets. Het vertelt geen verhalen en wordt zelden geconsulteerd bij het nemen van belangrijke beslissingen. Het bovenhalen van herinneringen, het vertellen van verhalen en het nemen van grote beslissingen vallen binnen het monopolie van een compleet andere instantie in ons binnenste: het verhalende zelf. Het verhalende zelf is verwant aan Gazazaniga’s interpretator in de linkerhersenhelft. Het is continu bezig verhalen op te dissen over het verleden en plannen te maken voor de toekomst. En net als journalisten, dichters en politici neemt het verhalende zelf allerlei afstekertjes. Het vertelt niet alles en gebruikt meestal alleen piekmomenten en eindresultaten om daar een verhaal van te maken. De waarde van de hele ervaring wordt bepaald door het middelen van piekmomenten en eindmomenten. Bij het evalueren van het korte onderdeel van het koudwaterexperiment berekent het verhalende zelf bijvoorbeeld het gemiddelde tussen het ergste gedeelte (het water was erg koud) en het laatste moment (het water was nog steeds erg koud), waaruit het concludeert dat het water erg koud was. Het verhalende zelf doet hetzelfde met het lange onderdeel van het experiment. Het zoekt het gemiddelde tussen het ergste gedeelte (het water was erg koud) en het laatste moment (het water was iets minder koud) en concludeert daaruit dat het water ietsje warmer was. Wat hierbij cruciaal is, is dat het verhalende zelf blind is voor de duur van iets en geen belang hecht aan de uiteenlopende lengte van de twee onderdelen. Als het dus tussen die twee kan kiezen, herhaalt het liever het lange gedeelte, waarin ‘het water ietsje warmer was’.

Telkens als het verhalende zelf onze ervaringen evalueert, laat het de duur ervan links liggen en hanteert het de ‘piek-eind-regel’. Het herinnert zich alleen het piekmoment en het eindmoment en beoordeelt de hele ervaring op het gemiddelde daarvan. Dit heeft een verstrekkende impact op al onze praktische beslissingen. Kahneman begon met zijn onderzoek naar het ervarende zelf en het verhalende zelf in het begin van de jaren negentig, toen hij samen met Donald Redelmeier van de universiteit van Toronto onderzoek deed naar colonoscopiepatiënten. Bij een colonoscopie wordt een piepklein cameraatje via de anus ingebracht in de dikke darm om allerlei darmziekten te diagnosticeren. Het is geen aangename ervaring. Artsen wilden weten hoe ze deze procedure zo patiëntvriendelijk mogelijk konden aanpakken. Moesten ze hem zo snel mogelijk afraffelen, zodat de patiënt er heviger maar korter onder leed, of konden ze beter langzamer en voorzichtiger te werk gaan?

Om die vraag te beantwoorden verzochten Kahneman en Redelmeier 154 patiënten van minuut tot minuut hun pijnniveau aan te geven tijdens hun colonoscopie. Ze gebruikten een schaal van nul tot tien, waarbij nul stond voor helemaal geen pijn en tien voor ondraaglijke pijn. Na de ingreep moesten de patiënten het ‘globale pijnniveau’ beoordelen, wederom op een schaal van nul tot tien. Je zou verwachten dat de globale beoordeling overeen zou komen met een optelsom van de tussentijdse beoordelingen, dus hoe langer de colonoscopie duurt en hoe meer pijn de patiënt ervaart, des te hoger het globale pijnniveau uitvalt. Maar de uitslagen waren heel anders.

Net als bij het koudwaterexperiment hing het globale pijnniveau niet af van de duur van de ervaring, maar werd wederom alleen de piek-eind-regel toegepast. Eén colonoscopie duurde acht minuten, tijdens het pijnlijkste moment gaf de patiënt zijn pijn een acht en in de laatste minuut was het een zeven. Na het onderzoek gaf deze patiënt zijn globale pijn een 7,5. Een andere colonoscopie duurde vierentwintig minuten. Hierbij kreeg het piekmoment van de pijn ook een acht, maar in de allerlaatste minuut van het onderzoek gaf de patiënt zijn pijn een één. Deze patiënt gaf zijn pijn gedurende het hele onderzoek slechts een 4,5. Het feit dat deze colonoscopie drie keer zo lang duurde en in totaal dus veel meer pijn opleverde, had geen enkele invloed op zijn herinnering. Het verhalende zelf telt onze ervaringen niet bij elkaar op, het middelt ze.

Dus wat hebben patiënten liever: een korte, pijnlijke colonoscopie of een lange, voorzichtige? Er is niet één sluitend antwoord op deze vraag, omdat de patiënt minstens twee verschillende zelven heeft, die verschillende belangen hebben. Als je het aan het ervarende zelf zou vragen, zou dat waarschijnlijk kiezen voor een korte colonoscopie. Maar het verhalende zelf heeft liever een lange colonoscopie, omdat het zich alleen het gemiddelde tussen het ergste moment en het laatste moment herinnert. Als je het vanuit het verhalende zelf bekijkt, zou de arts er zelfs goed aan doen een paar volkomen overbodige, zo goed als pijnloze minuten aan de ingreep toe te voegen, omdat dat de herinnering aan het geheel een stuk minder traumatisch zou maken.15

Kinderartsen kennen deze truc heel goed. Dierenartsen ook. Velen van hen houden op hun werk trommels vol snoepjes bij de hand, waarvan ze er een paar aan de kinderen (of honden) geven na een pijnlijke injectie of een onaangenaam medisch onderzoek. Als het verhalende zelf dan terugdenkt aan het doktersbezoek, kunnen die tien seconden blijdschap aan het eind van het bezoek vele minuten van angst en pijn uitwissen.

De evolutie had deze truc al een eeuwigheid eerder ontdekt dan de kinderartsen. Gezien de ondraaglijke folteringen die veel vrouwen ondergaan tijdens het baren van kinderen, zou je denken dat vrouwen met ook maar een beetje gezond verstand daar na de eerste keer nooit meer in trappen. Maar aan het eind van de bevalling en in de dagen daarna scheidt het hormonale systeem cortisol en bèta-endorfinen af, die de pijn verlichten en een gevoel van opluchting en soms zelfs opgetogenheid veroorzaken. Bovendien werken de groeiende liefde voor de baby, het gejubel van vrienden en familieleden, religieuze dogma’s en nationalistische propaganda eraan mee om de bevalling van een trauma in een positieve herinnering te veranderen.

Een onderzoek dat werd uitgevoerd aan het Rabin Medisch Centrum in Tel Aviv toonde aan dat de herinnering aan bevallingen voornamelijk de piekmomenten en het eindpunt weerspiegelden, terwijl de duur ervan nauwelijks invloed had.16 Bij een ander onderzoek werd aan 2428 Zweedse vrouwen gevraagd twee maanden na dato herinneringen op te halen aan hun bevalling. Negentig procent noemde de ervaring positief of zelfs zeer positief. Ze waren de pijn niet per se vergeten – 28,5 procent repte van de ergst denkbare pijn – maar dat weerhield hen er niet van om de ervaring positief te beoordelen. Het verhalende zelf gaat met een scherpe schaar en een dikke zwarte stift door onze ervaringen. Het censureert op zijn minst een paar afschuwelijke momenten en bergt uiteindelijk een verhaal met een happy end op in het archief.17

40. Een iconisch beeld van de Maagd Maria met het kindje Jezus in haar armen. In de meeste culturen wordt het baren van kinderen niet als een trauma voorgesteld, maar als een prachtige ervaring.

De belangrijkste keuzes van ons leven – onze keuze voor een partner, beroep, huis of vakantie – worden genomen door ons verhalende zelf. Stel dat je kunt kiezen tussen twee vakanties. Je kunt naar Jamestown, Virginia, gaan voor een bezoek aan het historische koloniale stadje waar in 1607 de eerste Engelse nederzetting op het Noord-Amerikaanse vasteland werd gevestigd. Of je kunt je grootste droomvakantie aller tijden realiseren, of dat nu wandelen in Alaska is, zonnebaden in Florida of een ongebreideld bacchanaal van seks, drugs en gokken in Las Vegas. Er is maar één voorwaarde: als je je droomvakantie kiest, moet je vlak voordat je daarna weer op het vliegtuig naar huis stapt een pil nemen die al je herinneringen aan die vakantie zal uitwissen. Wat er in Vegas gebeurt, blijft dan letterlijk voor altijd in Vegas. Welke vakantie zou je kiezen? De meeste mensen zouden kiezen voor het koloniale Jamestown, omdat de meeste mensen hun creditcard toevertrouwen aan hun verhalende zelf, dat alleen om verhalen geeft en nul komma nul belangstelling heeft voor zelfs de meest waanzinnige ervaringen als het zich die later toch niet kan herinneren.

In werkelijkheid zijn het ervarende zelf en het verhalende zelf geen totaal gescheiden entiteiten, maar zijn ze nauw met elkaar verweven. Het verhalende zelf gebruikt onze ervaringen als belangrijke (maar niet de enige) ruwe grondstoffen voor zijn verhalen. Deze verhalen bepalen op hun beurt wat het ervarende zelf voelt. We ervaren honger heel verschillend als we vasten tijdens de ramadan, als we nuchter moeten blijven voor een medische ingreep of als we niet eten omdat we geen geld hebben. De verschillende betekenissen die het verhalende zelf onze honger toedicht creëren totaal verschillende ervaringen.

Daar komt bij dat het ervarende zelf vaak sterk genoeg is om de mooiste plannetjes van het verhalende zelf te saboteren. Ik kan bijvoorbeeld aan het nieuwe jaar beginnen met het goede voornemen om op dieet te gaan en elke dag de sportschool te bezoeken. Dat soort verheven ideeën zijn het monopolie van het verhalende zelf. Maar een week later, als het tijd is om naar de sportschool te gaan, neemt het ervarende zelf het over. Ik heb geen zin om naar de sportschool te gaan. In plaats daarvan bestel ik een pizza, ga op de bank zitten en zet de tv aan.

Toch identificeren de meesten van ons zich met hun verhalende zelf. Als we ‘ik’ zeggen, bedoelen we het verhaal in ons hoofd, niet de stortvloed van ervaringen die we continu ondergaan. We identificeren ons met het innerlijke systeem dat de bizarre chaos van het leven omvormt tot logisch aandoende verhalen. Het maakt niet uit dat de plot vol leugens en gaten zit en dat die constant herschreven wordt, zodat het verhaal van vandaag totaal in tegenspraak kan zijn met dat van gisteren. Het belangrijkste is dat we altijd het gevoel houden dat we van de wieg tot het graf (en misschien zelfs daarna) één onveranderlijke identiteit hebben. Dat veroorzaakt het twijfelachtige liberale geloof dat ik een individu ben en dat ik een duidelijke, consistente innerlijke stem heb die het hele universum zijn betekenis geeft.18

De zin van het leven

Het verhalende zelf is de ster van het verhaal ‘Un problema’ van Jorge Luis Borges^19 over Don Quichot, de held van de beroemde gelijknamige roman van Miguel Cervantes. Don Quichot creëert een imaginaire wereld voor zichzelf waarin hij een legendarische held is die reuzen bestrijdt en vrouwe Dulcinea del Toboso redt. In werkelijkheid is Don Quichot de oudere landheer Alonso Quixano, de edele Dulcinea is een lompe boerenmeid uit een naburig dorp en de reuzen zijn windmolens. Wat zou er gebeuren, vraag Borges zich af, als Don Quichot door zijn geloof in deze fantasieën een echte, levende persoon aanvalt en doodt? Borges stelt een fundamentele vraag over de condition humaine: wat gebeurt er als de verhaaltjes die ons verhalende zelf ons voorspiegelt ernstig leed toebrengen aan onszelf of de mensen om ons heen? Er zijn drie mogelijkheden, aldus Borges.

De eerste mogelijkheid is dat er niet veel gebeurt. Don Quichot zal er helemaal niet mee zitten dat hij een echt bestaand iemand heeft vermoord. Zijn waanideeën zijn zo sterk dat hij het verschil niet kan zien tussen het plegen van een moord en een duel met imaginaire windmolenreuzen. Een andere mogelijkheid is dat hij, als hij iemand van het leven berooft, zo van zichzelf zal gruwen dat zijn waanwereld instort. Een beetje als een jonge rekruut die op weg naar het slagveld nog gelooft dat het goed en zoet is om te sterven voor het vaderland en uiteindelijk totaal gedesillusioneerd raakt door de realiteit van de oorlog.

Maar er is nog een derde mogelijkheid, die veel complexer en dieper is. Zolang Don Quichot tegen imaginaire reuzen vocht, deed hij alleen maar alsof. Maar zodra hij daadwerkelijk iemand doodt, zal hij zich des te sterker aan zijn fantasiewereld vastklampen, omdat die het enige is wat deze tragische misdaad zin kan geven. Het is paradoxaal, maar hoe meer offers we brengen voor een imaginair verhaal, des te heviger we ons daaraan vastklampen, omdat we zo wanhopig graag willen dat die offers – en het leed dat we hebben veroorzaakt – zin hebben.

In de politiek heet dit het ‘onze jongens zijn niet voor niets gestorven’-syndroom. In 1915 stortte Italië zich in de Eerste Wereldoorlog aan de zijde van de Entente, omdat het Trento en Triëst wilde ‘bevrijden’, twee ‘Italiaanse’ gebieden die ‘ten onrechte’ onder Oostenrijk-Hongarije vielen. Italiaanse politici hielden vlammende betogen in het parlement, zwoeren dat ze deze historische fout recht zouden zetten en beloofden een terugkeer naar de glorietijd van het oude Rome. Honderdduizenden Italiaanse rekruten gingen naar het front met de strijdkreet: ‘Voor Trento en Triëst!’ Ze dachten dat het een eitje zou worden.

Dat viel vies tegen. Het Oostenrijks-Hongaarse leger had een sterke verdedigingslinie opgeworpen langs de rivier de Isonzo. De Italianen leverden daar elf bloedige veldslagen, waarbij ze hoogstens een paar kilometer terrein wonnen en nooit een doorbraak wisten te forceren. In de eerste slag verloren ze 15.000 man. In de tweede 40.000. In de derde 60.000. Zo ging het meer dan twee afschuwelijke jaren door, tot het elfde offensief. Toen gingen de Oostenrijkers in de tegenaanval en in het twaalfde gevecht, beter bekend als de Slag bij Caporetto, versloegen ze de Italianen grandioos en dreven ze hen bijna terug tot aan Venetië. Het glorieuze avontuur was een bloedbad geworden. Aan het einde van de oorlog waren er bijna 700.000 Italiaanse soldaten gesneuveld en waren er meer dan een miljoen gewonden.20

41. Enkele slachtoffers van de veldslagen bij de Isonzo. Hebben ze zich voor niets opgeofferd?

Na het verliezen van de eerste slag bij de Isonzo hadden de Italiaanse politici twee keuzes. Ze hadden hun fout kunnen toegeven en kunnen aanbieden een vredesverdrag te ondertekenen. Oostenrijk-Hongarije claimde geen delen van Italië en had maar al te graag vrede gesloten, omdat het elders vocht voor zijn leven tegen de veel sterkere Russen. Maar hoe konden de politici de ouders, vrouwen en kinderen van 15.000 dode Italiaanse soldaten dan in de ogen kijken? Moesten ze zeggen: ‘Sorry, dit was een vergissing. We hopen dat het niet te pijnlijk voor jullie zal zijn, maar jullie Giovanni is voor niets gestorven, en uw Marco ook’? Ze konden ook zeggen: ‘Giovanni en Marco waren helden! Ze zijn gesneuveld opdat Triëst Italiaans zou worden en we zullen zorgen dat ze niet voor niets zijn gestorven. We blijven vechten tot de overwinning aan ons is!’ Het zal niemand verbazen dat de politici die tweede optie aantrekkelijker vonden. Dus kwam er een tweede veldslag en verloren ze nog eens 40.000 man. De politici besloten wederom dat het beter was om te blijven vechten, want ‘onze jongens zijn niet voor niets gestorven’.

Maar we kunnen de schuld niet alleen op de politici gooien. De massa bleef de oorlog ook steunen. En toen Italië na de oorlog niet alle gebieden kreeg die het wilde, bracht de Italiaanse democratie Benito Mussolini en zijn fascisten aan de macht, die beloofden dat ze fatsoenlijke compensatie zouden binnenslepen voor alle offers die de Italianen hadden gebracht. Het is niet makkelijk voor politici om ouders te vertellen dat hun zoon voor niets is gestorven, maar het is nog veel pijnlijker voor ouders om dat tegen zichzelf te moeten zeggen, en voor de slachtoffers is het nog moeilijker. Een invalide soldaat die zijn benen kwijt is zegt liever tegen zichzelf dat hij zich heeft opgeofferd voor de glorie van de eeuwige Italiaanse natie dan dat hij zijn benen kwijt is omdat hij zo stom is geweest om egoïstische politici te geloven. Het is makkelijker om te leven met de fantasie, want de fantasie geeft de ellende zin.

Priesters hebben dit principe duizenden jaren geleden al ontdekt en er talloze religieuze ceremonieën en geboden omheen gebouwd. Als je mensen wilt laten geloven in imaginaire entiteiten als goden en naties, moet je ze iets kostbaars laten opofferen. Hoe zwaarder het offer, des te overtuigder ze zullen zijn van het bestaan van de imaginaire begunstigde. Een arme boer die een kostbare stier aan Jupiter offert, zal ervan overtuigd zijn en blijven dat Jupiter echt bestaat, want hoe kan hij die domme actie anders goedpraten? De boer zal nog een stier offeren, en nog een, en nog een, alleen maar om niet te hoeven toegeven dat alle vorige stieren weggegooid geld waren. Om precies dezelfde reden zal ik doorgaans een fanatieke Italiaanse nationalist of een enthousiaste communist worden als ik een kind heb opgeofferd aan de glorieuze Italiaanse natie of mijn benen aan de communistische revolutie. Want als de nationale Italiaanse mythen of de communistische propaganda leugens zijn, moet ik onder ogen zien dat de dood van mijn kind of de verlamming in mijn benen helemaal voor niets is geweest. Er zijn niet veel mensen die zoiets kunnen toegeven.

In de economische sfeer heerst dezelfde logica. In 1999 besloot de Schotse regering een nieuw parlementsgebouw neer te zetten. Volgens het oorspronkelijke plan zou de bouw zo’n twee jaar in beslag nemen en veertig miljoen pond kosten. In werkelijkheid kostte het vijf jaar en vierhonderd miljoen. Telkens als de aannemers op onvoorziene moeilijkheden en kosten stuitten, gingen ze naar de Schotse regering en vroegen ze om meer tijd en geld. Telkens als dat gebeurde, zei de regering: ‘Tja, we hebben hier nu al tientallen miljoenen in gestopt en we zouden behoorlijk idioot overkomen als we nu stoppen en met een half afgebouwd casco blijven zitten. Laten we nog maar veertig miljoen vrijmaken.’ Maanden later ging het nog eens precies zo en werd de druk om vooral niet met een onvoltooid gebouw te blijven zitten nog groter. En een paar maanden daarna herhaalde het hele verhaal zich nog eens, enzovoort, tot de uiteindelijke kosten tien keer hoger uitvielen dan de oorspronkelijke beraming.

42. Het Schotse parlementsgebouw. Onze ponden zijn niet voor niets gesneuveld.

Niet alleen regeringen trappen in deze valkuil. Bedrijven steken vaak miljoenen in ondernemingen die niets opleveren en mensen blijven in disfunctionele huwelijken en uitzichtloze banen hangen. Ons verhalende zelf blijft liever lijden, nu en in de toekomst, dan toe te moeten geven dat al het leed dat we al geleden hebben totaal zinloos was. Als we uiteindelijk toch korte metten willen maken met vroegere vergissingen, moet ons verhalende zelf een of andere plotwending verzinnen die deze vergissingen nog enige betekenis kan verlenen. Een pacifistische oorlogsveteraan kan bijvoorbeeld bij zichzelf zeggen: ‘Oké, ik ben mijn benen kwijt vanwege een vergissing. Maar dankzij die vergissing begrijp ik nu dat oorlog de hel is en van nu af aan zal ik mijn leven wijden aan de vredesstrijd. Mijn verwondingen hebben dus toch nog iets positiefs opgeleverd: ik heb geleerd wat vrede waard is.’

Zo zien we dat het zelf ook een imaginair verhaal is, net als naties, goden en geld. We hebben allemaal een geraffineerd systeem dat het merendeel van onze ervaringen weggooit en er maar een paar mooie uit pikt, die het vermengt met stukjes uit films die we hebben gezien, boeken die we hebben gelezen, toespraken die we hebben gehoord en onze favoriete dagdromen. En uit die chaos weeft het een schijnbaar coherent verhaal dat verklaart wie ik ben, waar ik vandaan kom en waar ik naartoe ga. Dit verhaal vertelt me waar ik van moet houden, wie ik moet haten en wat ik met mezelf aan moet. Dit verhaal kan me er zelfs toe drijven om mijn leven op te offeren, als de plot dat vereist. We hebben allemaal ons eigen genre. Sommige mensen leven in een tragedie, andere in een eindeloos religieus drama, sommige bekijken het leven als een actiefilm en meer dan genoeg mensen gedragen zich alsof ze in een komedie spelen. Maar uiteindelijk zijn en blijven het maar verhalen.

Wat is dan, als puntje bij paaltje komt, de zin van het leven? Het liberalisme blijft erbij dat we niet moeten verwachten dat een of andere externe entiteit ons een kant-en-klare zin van het leven geeft. Nee, iedere individuele kiezer, klant en kijker moet zijn of haar eigen vrije wil gebruiken om een en ander van betekenis te voorzien, en dan gaat het niet alleen om zijn of haar eigen leven, maar om het hele universum.

De biowetenschappen ondermijnen het liberalisme echter en voeren aan dat het vrije individu alleen maar een fictief verhaaltje is dat in elkaar is gebrouwen door een verzameling biochemische algoritmen. Elke seconde creëren de biochemische mechanismen in de hersenen een korte ervaring, die direct weer verdwijnt. Daarop volgen in rap tempo nog meer van die flitsen, die weer verdwijnen, waarna er weer een komt, en weer verdwijnt. Die kortstondige ervaringen vormen samen geen duurzame essentie. Het verhalende zelf probeert orde in deze chaos aan te brengen door er een oneindig verhaal van te maken, waarin al die ervaringen een plekje krijgen, waardoor elke ervaring blijvende betekenis krijgt. Maar dit verhaal is en blijft fictie, hoe overtuigend en verleidelijk het ook mag zijn. Middeleeuwse kruisvaarders geloofden dat God en de hemel hun leven zin gaven, moderne liberalen geloven dat individuele vrije keuzes het leven zin geven. Ze zitten er allebei even ver naast.

Twijfel aan het bestaan van de vrije wil en het individu is natuurlijk niets nieuws. Meer dan tweeduizend jaar geleden opperden denkers in India, China en Griekenland al dat het individuele zelf een illusie is. Maar dat soort twijfels veranderen de geschiedenis niet echt als ze geen praktische impact hebben op de economie, de politiek en het dagelijks leven. Mensen zijn meesters op het gebied van cognitieve dissonantie. In het laboratorium geloven we het één, terwijl we onszelf in de rechtszaal of het parlement iets heel anders laten geloven. Net zoals het christendom niet verdween op de dag dat Darwin Over het ontstaan van soorten publiceerde, zo zal het liberalisme niet verdwijnen omdat wetenschappers toevallig tot de conclusie zijn gekomen dat het vrije individu niet bestaat.

Sterker nog, zelfs Richard Dawkins, Steven Pinker en de andere helden van het nieuwe wetenschappelijke wereldbeeld weigeren van het liberalisme af te stappen. Eerst wijden ze honderden erudiete pagina’s aan het deconstrueren van het zelf en de vrije wil, om vervolgens met een paar adembenemende intellectuele salto’s weer uit te komen in de achttiende eeuw, alsof al die geweldige ontdekkingen in de evolutionaire biologie en de hersenwetenschappen geen enkele weerslag hebben op de ethische en politieke ideeën van Locke, Rousseau en Jefferson.

Zodra deze ketterse wetenschappelijke inzichten zich zullen vertalen naar alledaagse technieken, doodnormale activiteiten en economische structuren, zal dit dubbelspel echter steeds moeilijker vol te houden zijn en zullen wij – of onze erfgenamen – waarschijnlijk een gloednieuw pakket aan religieuze geloofsopvattingen en politieke instituties nodig hebben. Aan het begin van het derde millennium wordt het liberalisme niet bedreigd door het filosofische idee dat het individu niet bestaat, maar door concrete technologieën. Nog even en we worden geconfronteerd met een stortvloed aan extreem nuttige apparaten, werktuigen en structuren die geen rekening houden met de vrije wil van individuele mensen. Zullen de democratie, de vrije markt en de mensenrechten die vloedgolf overleven?

Hoofdstuk 9

De grote ontkoppeling De vorige bladzijden vormden een korte rondleiding langs recente wetenschappelijke ontdekkingen die de liberale filosofie ondermijnen. Nu wordt het tijd de praktische implicaties van die ontdekkingen te onderzoeken. Liberalen zweren bij vrije markten en democratische verkiezingen omdat ze geloven dat ieder mens een uniek en waardevol individu is, wiens vrije keuzes de ultieme autoriteit op het gebied van alles zijn. Er zijn drie praktische ontwikkelingen waardoor dit geloof in de eenentwintigste eeuw achterhaald zou kunnen raken:

1. Mensen zullen hun economische en militaire nut verliezen, waardoor het economische en politieke systeem niet veel waarde meer aan ze zal hechten.

2. Het systeem zal mensen op collectief niveau nog wel waardevol vinden, maar unieke individuen niet.

3. Het systeem zal nog steeds waarde hechten aan sommige unieke individuen, maar daarbij zal het gaan om een nieuwe elite van geüpgradede supermensen en niet om de massa.

Laten we deze drie bedreigingen eens wat gedetailleerder bekijken. De eerste – dat technologische ontwikkelingen de mens op economisch en militair vlak nutteloos zullen maken – zal niet bewijzen dat het liberalisme er op filosofisch niveau naast zit, maar in de praktijk is moeilijk te zien hoe de democratie, de vrije markt en andere liberale instituten zo’n zware slag kunnen overleven. Het liberalisme is immers niet alleen de dominante ideologie geworden omdat het de beste filosofische argumenten had. Het liberalisme werd juist zo’n succes omdat het op politiek, economisch en militair vlak zo logisch was om ieder mens waardevol te noemen. Op de massale slagvelden van moderne industriële oorlogen en aan de massale lopende banden van de moderne industriële economieën telde ieder mens. Elk paar handen dat een geweer kon vasthouden of een hendel kon overhalen was van waarde.

In het voorjaar van 1793 stuurden de Europese koningshuizen hun legers om de Franse Revolutie in de kiem te smoren. De oproerkraaiers in Parijs reageerden daarop met de levée en masse en het uitroepen van de eerste totale oorlog. Op 23 augustus verklaarde de Nationale Conventie: ‘Vanaf dit moment totdat onze vijanden van het grondgebied van de Republiek verdreven zullen zijn, zijn alle Fransen permanent oproepbaar voor militaire dienst. De jongemannen zullen vechten, getrouwde mannen zullen wapens smeden en proviand vervoeren, de vrouwen zullen tenten en kleren naaien en in de ziekenhuizen werken, de kinderen zullen vodden tot linnen verwerken en de oude mannen zullen zich naar de openbare pleinen begeven om de strijders moed te geven en zich uit te spreken tegen de koningen en voor de eenheid van de Republiek.’1

Dit decreet werpt een interessant licht op het beroemdste document van de Franse Revolutie – de Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger –, waarin wordt gesteld dat alle burgers evenveel waarde en evenveel politieke rechten hebben. Is het toeval dat er universele rechten werden uitgeroepen op het exacte historische kruispunt waarop er ook een universele dienstplicht werd ingevoerd? Geleerden mogen graag delibereren over het precieze verband tussen die twee dingen, maar in de twee eeuwen daarna bleef men de democratie vaak verdedigen met de uitleg dat het goed is om burgers politieke rechten te geven, omdat soldaten en arbeiders in democratische landen beter presteren dan die in dictaturen. Men beweerde dat mensen meer motivatie en initiatief tonen als ze politieke rechten krijgen, wat zowel op het slagveld als in de fabriek heel nuttig kan zijn.

Charles W. Eliot, die van 1869 tot 1909 rector magnificus was aan Harvard, schreef op 5 augustus 1917 in The New York Times dat ‘democratische legers beter vechten dan legers die worden geleid door aristocraten en bestuurd door autocraten’ en dat ‘de legers van naties waarin het volk de wetgeving bepaalt, de rijksambtenaren kiest en beslist over kwesties op het gebied van vrede en oorlog, beter vechten dan de legers van een autocraat die regeert op grond van geboorte en uit naam van de Almachtige’.2

Eenzelfde redenering werd na de Eerste Wereldoorlog gebruikt om vrouwen stemrecht te verlenen. Regeringen beseften dat vrouwen een cruciale rol speelden in industriële totale oorlogen en zagen zich gedwongen ze in vredestijd politieke rechten te geven. In 1918 werd president Woodrow Wilson dus voorstander van het vrouwenkiesrecht en verklaarde hij voor de Amerikaanse Senaat dat de Eerste Wereldoorlog ‘niet uitgevochten had kunnen worden – niet door de andere betrokken landen, noch door Amerika – zonder de hulp van vrouwen, die op alle vlakken werd verleend, niet alleen in de sfeer waarin we ze tot dusver aan het werk hebben gezien, maar overal waar van oudsher mannen werkten, tot de rand van het slagveld toe. Niet alleen zullen we wantrouwen wekken, we zullen het ook verdienen om gewantrouwd te worden als we ze niet onomwonden het volledige kiesrecht geven.’3

Het is echter mogelijk dat mannen én vrouwen in de eenentwintigste eeuw hun militaire en economische nut zullen verliezen. De massale militaire dienstplicht van de twee wereldoorlogen is niet meer. De meest geavanceerde legers van de eenentwintigste eeuw steunen veel meer op de nieuwste technologie. In plaats van eindeloze hoeveelheden kanonnenvoer hebben landen alleen nog kleine aantallen goed opgeleide soldaten nodig, nog kleinere aantallen speciale eenheden van supersoldaten, en een stuk of wat experts die geavanceerde technologie kunnen produceren en gebruiken. Hightech ‘troepen’ die bestaan uit onbemande drones en cyberwormen vervangen de massale legers van de twintigste eeuw en generaals laten hun kritieke beslissingen steeds meer over aan algoritmen.

43 en 43a. Soldaten in actie bij de Slag bij de Somme. Rechts: een onbemande drone.

Naast hun onvoorspelbaarheid en hun vatbaarheid voor angst, honger en vermoeidheid, denken en bewegen soldaten van vlees en bloed op een tijdschaal die steeds achterhaalder wordt. Van de tijd van Nebukadnezar tot de tijd van Saddam Hoessein werd oorlog altijd gevoerd volgens een organisch tijdschema. Discussies duurden uren, veldslagen kostten dagen en oorlogen sleepten zich jarenlang voort. Cyberoorlogen hoeven daarentegen maar een paar minuten te duren. Als de luitenant van dienst bij een cybercommando ziet dat er iets geks gebeurt, pakt hij de telefoon om zijn superieur te bellen, die direct het Witte Huis waarschuwt. Maar helaas, tegen de tijd dat de president naar de rode telefoon reikt, is de oorlog al verloren. Een geavanceerde cyberaanval kan binnen luttele seconden het Amerikaanse elektriciteitsnet platleggen, de Amerikaanse luchtverkeersleiding in de war sturen, talloze industriële ongelukken veroorzaken in kerncentrales en chemische fabrieken, de communicatienetwerken van politiek, leger en inlichtingendiensten verstoren en financiële gegevens vernietigen, zodat er biljoenen dollars in rook opgaan en niemand meer weet wat van wie is. Het enige wat de publieke hysterie nog enigszins zal indammen is dat het internet, de televisie en de radio dan ook platliggen, zodat het volk niet op de hoogte is van de volledige omvang van de ramp.

Op kleinere schaal kunnen we kijken naar twee drones die in een luchtgevecht verwikkeld zijn. De ene drone kan het vuur pas openen na toestemming van een menselijke operator in een verre bunker. De andere werkt volledig autonoom. Welke drone denk je dat er wint? Als het aftandse restant van de Europese Unie in het jaar 2093 drones en cyborgs stuurt om een nieuwe Franse Revolutie in de kiem te smoren, zal de Parijse Commune elke beschikbare hacker, computer en smartphone mobiliseren, maar het overgrote deel van de mensen zal niet van enig nut zijn, hoogstens als schild. Het is veelzeggend dat de meerderheid van de burgers bij veel asymmetrische conflicten nu al wordt gereduceerd tot menselijke schilden tegen geavanceerd wapentuig.

Zelfs als je meer om rechtvaardigheid geeft dan om een overwinning zul je er waarschijnlijk voor moeten kiezen om je soldaten en piloten te vervangen door autonome robots en drones. Menselijke soldaten moorden, verkrachten en plunderen, en zelfs als ze zich een beetje proberen te gedragen, komt het al te vaak voor dat ze onbedoeld burgerslachtoffers maken. Computers die geprogrammeerd zijn met ethische algoritmen zouden zich veel makkelijker kunnen aanpassen aan de laatste bepalingen van het internationale strafhof.

In de economische sfeer is het vermogen om een hamer vast te houden of een knopje in te drukken ook al een stuk minder waardevol aan het worden dan vroeger, wat de cruciale alliantie tussen liberalisme en kapitalisme onder druk zet. In de twintigste eeuw zeiden liberalen dat we niet hoeven te kiezen tussen ethiek en economie. Het beschermen van mensenrechten en menselijke vrijheden was niet alleen een morele vereiste, maar ook de sleutel tot economische groei. Groot-Brittannië, Frankrijk en de Verenigde Staten floreerden volgens dit verhaal omdat ze hun economie en maatschappij liberaliseerden en als Turkije, Brazilië of China net zo welvarend wilde worden, moesten ze hetzelfde doen. In veel – zij het niet alle – gevallen was niet het morele, maar het economische argument de reden dat tirannen en junta’s aan het liberaliseren sloegen.

In de eenentwintigste eeuw zal het liberalisme zichzelf veel moeilijker kunnen verkopen. Als de massa zijn economische waarde verliest, zal het morele argument dan genoeg zijn om onze mensenrechten en vrijheden te beschermen? Zullen elites en regeringen elk menselijk wezen wel blijven waarderen, ook als daar geen economisch voordeel aan te behalen valt?

In het verleden waren er veel dingen die alleen mensen konden. Maar nu halen robots en computers ons in en misschien zal het niet lang duren voor ze mensen in de meeste taken overtreffen. Computers functioneren natuurlijk wel heel anders dan mensen en het lijkt onwaarschijnlijk dat ze op korte termijn mensachtiger zullen worden. Het lijkt er met name niet op dat computers op het punt staan om een bewustzijn te ontwikkelen en gevoelens en sensaties te ervaren. De afgelopen vijftig jaar is er een enorme vooruitgang geboekt op het gebied van computerintelligentie, maar nul komma nul vooruitgang op het gebied van een computerbewustzijn. Voor zover wij weten zijn computers in 2016 geen haartje bewuster dan hun prototypen uit de jaren vijftig. We staan echter op de rand van een gedenkwaardige revolutie. Mensen dreigen hun economische waarde te verliezen doordat intelligentie wordt losgekoppeld van bewustzijn.

Tot voor kort ging een hoge intelligentie altijd hand in hand met een ontwikkeld bewustzijn. Alleen bewuste wezens konden taken uitvoeren die een hoge intelligentie vereisten, zoals schaken, autorijden, ziekten diagnosticeren of terroristen identificeren. We zijn echter bezig met het ontwikkelen van nieuwe typen niet-bewuste intelligentie die dergelijke taken veel beter kunnen uitvoeren dan mensen. Deze taken zijn namelijk gebaseerd op het herkennen van patronen en daarin zouden niet-bewuste algoritmen over niet al te lange tijd wel eens beter kunnen worden dan het menselijk bewustzijn.

In sciencefictionfilms wordt er meestal van uitgegaan dat computers een bewustzijn moeten ontwikkelen om de menselijke intelligentie te kunnen overtreffen. Maar de wetenschap vertelt een heel ander verhaal. Vermoedelijk zijn er verschillende wegen die naar superintelligentie kunnen leiden en slechts een paar daarvan volgen de route van het bewustzijn. De organische evolutie heeft miljoenen trage jaren de bewustzijnsroute gevolgd. De evolutie van anorganische computers zou die smalle weg wel eens helemaal kunnen omzeilen en een andere, snellere koers naar de superintelligentie kunnen volgen.

Dat werpt een volkomen nieuwe vraag op, namelijk: wat is er eigenlijk belangrijker, intelligentie of bewustzijn? Zolang ze hand in hand gingen, vormden discussies over hun relatieve waarde hoogstens een amusant tijdverdrijf voor filosofen. Maar in de eenentwintigste eeuw is het een dringend politiek en economisch vraagstuk aan het worden. En het is ontnuchterend om te zien dat het antwoord, in elk geval voor legers en bedrijven, heel simpel is: intelligentie is verplicht, bewustzijn is facultatief.

Legers en bedrijven kunnen niet functioneren zonder intelligente instrumenten, maar bewustzijn en subjectieve ervaringen hebben ze niet per se nodig. De bewuste ervaringen van een taxichauffeur van vlees en bloed zijn oneindig veel rijker dan die van een zelfrijdende auto, die niets, maar dan ook niets voelt. De taxichauffeur kan naar muziek luisteren terwijl hij de drukke straten van Seoul doorkruist. Zijn geest kan vervuld zijn van ontzag als hij opkijkt naar de sterren en de mysteriën van het heelal overdenkt. Zijn ogen kunnen overlopen van vreugdetranen als hij zijn dochtertje haar allereerste stapje ziet doen. Maar dat heeft het systeem allemaal niet nodig van een taxichauffeur. Het wil alleen maar dat hij zo veilig en goedkoop mogelijk passagiers van a naar b brengt. En de autonome auto zal dat binnenkort veel beter kunnen dan een menselijke chauffeur, al kan hij dan niet genieten van muziek of versteld staan van de magie van het leven.

Laten we vooral eens stilstaan bij het lot van paarden tijdens de industriële revolutie. Een gewoon boerderijpaard kan ruiken, liefhebben, gezichten herkennen, over hekken springen en nog duizend andere dingen, en dat allemaal veel beter dan een t-Ford of een Lamborghini van een miljoen euro. Toch zijn de paarden vervangen door auto’s, omdat die superieur waren in de paar taken die het systeem echt nodig had. Taxichauffeurs zullen waarschijnlijk hetzelfde lot ondergaan als paarden.

Sterker nog, als we mensen niet alleen verbieden om taxi’s te besturen, maar dat verbod uitbreiden naar alle voertuigen en het verkeer in handen geven van computeralgoritmen, dan kunnen we alle voertuigen met één groot netwerk verbinden, wat de kans op auto-ongelukken sterk verkleint. In augustus 2015 kreeg een van Googles experimentele zelfrijdende auto’s een ongeluk. Hij naderde een kruising, detecteerde voetgangers die wilden oversteken en trapte op de rem. Twee tellen later werd hij van achteren geramd door een auto met een menselijke chauffeur, die zich misschien even in de mysteriën van het universum verdiepte in plaats van op het verkeer te letten. Dat had nooit kunnen gebeuren als beide voertuigen werden bestuurd door onderling verbonden computers. Het overkoepelende algoritme zou de positie en bedoelingen van elk voertuig op de weg kennen en zou niet toestaan dat twee van zijn marionetten op elkaar botsten. Zo’n systeem zou heel veel tijd, geld en mensenlevens redden, maar het zou ook de menselijke ervaring van autorijden elimineren en tientallen miljoenen mensen werkloos maken.4

Sommige economen voorspellen dat mensen zonder upgrades vroeg of laat geen enkel nut meer zullen hebben. Robots en 3d-printers vervangen nu al arbeiders die met hun handen werken en bijvoorbeeld overhemden naaien, en hyperintelligente algoritmen zullen hetzelfde doen met mensen in kantoorfuncties. Bankbedienden en reisagenten, die tot voor kort volkomen veilig leken voor alle vormen van automatisering, zijn bedreigde diersoorten geworden. Hoeveel reisagenten hebben we nodig als we onze smartphone kunnen pakken om vliegtickets te kopen bij een algoritme?

Beurshandelaren zijn ook in gevaar. Het grootste deel van de financiële handel wordt al gereguleerd door computeralgoritmen, die in één seconde meer gegevens kunnen verwerken dan een mens in een heel jaar en sneller op die gegevens kunnen reageren dan een mens met zijn ogen kan knipperen. Op 23 april 2013 kaapten Syrische hackers het officiële Twitteraccount van het persbureau Associated Press. Om 13.07 uur twitterden ze dat het Witte Huis was aangevallen en dat president Obama gewond was geraakt. Handelsalgoritmen die continu de newsfeeds in de gaten hielden reageerden meteen en begonnen als gekken aandelen te verhandelen. De Dow Jones kelderde binnen zestig seconden met 150 punten, wat gelijkstond aan een verlies van 136 miljard dollar! Om 13.10 uur meldde Associated Press dat de tweet een hoax was. De algoritmen maakten rechtsomkeert en om 13.13 uur had de Dow Jones bijna al zijn verliezen terug.

Drie jaar eerder, op 6 mei 2010, had de New Yorkse beurs een nog hardere schok gekregen. Binnen vijf minuten – tussen 14.42 en 14.47 uur – daalde de Dow Jones met duizend punten en ging er een biljoen dollar in rook op. Vervolgens ging hij weer omhoog en was hij in iets meer dan drie minuten weer terug op zijn niveau van voor de crash. Dat krijg je als supersnelle computerprogramma’s over ons geld gaan. De experts breken zich nog steeds het hoofd over deze zogenaamde Flash Crash. Ze weten dat het aan de algoritmen lag, maar ze weten nog steeds niet precies wat er misging. Sommige handelaren in de vs hebben al rechtszaken aangespannen tegen de handel door algoritmen omdat die oneerlijke concurrentie oplevert voor mensen die er gewoon niet snel genoeg op kunnen reageren. Het gehakketak over de vraag of dit echt tegen rechten indruist kan heel veel juristen nog heel wat werk en heel wat inkomsten opleveren.5

En die juristen hoeven niet per se mensen te zijn. Films en tv-series wekken de indruk dat juristen de hele dag in de rechtszaal zitten om ‘Objection!’ te roepen en gepassioneerde pleidooien af te steken. Maar gewone advocaten spenderen hun tijd vooral aan het doornemen van eindeloze dossiers en het zoeken naar precedenten, mazen in de wet en kleine beetjes mogelijk relevant bewijs. Sommigen proberen er naarstig achter te komen wat er is gebeurd op de avond dat meneer x is vermoord, of ze stellen een ellenlang zakelijk contract op dat hun cliënt moet beschermen tegen alle mogelijke eventualiteiten. Wat zal er van al die juristen worden zodra geavanceerde zoekalgoritmen in één dag meer precedenten kunnen opsporen dan een mens in een heel leven en zodra hersenscanners met één druk op de kop leugens en bedrog kunnen ontmaskeren? Zelfs uiterst ervaren advocaten en rechercheurs kunnen niet zomaar zien of iemand liegt door puur en alleen te kijken naar zijn gezichtsuitdrukking of stembuiging. Bij liegen zijn evenwel andere hersengebieden betrokken dan bij het spreken van de waarheid. We zijn er nog niet, maar het is denkbaar dat we over niet al te lange tijd fmri-scanners kunnen inzetten als vrijwel onfeilbare leugendetectoren. Wat moeten die miljoenen advocaten, rechters, politieagenten en rechercheurs dan? Misschien moeten ze weer gaan studeren om een nieuw beroep te leren.6

Maar zodra ze de collegezaal betreden, zouden ze best eens kunnen ontdekken dat de algoritmen hun voor zijn geweest. Bedrijven als Mindojo ontwikkelen interactieve algoritmen die me niet alleen wiskunde, natuurkunde en geschiedenis kunnen leren, maar die tegelijk míj bestuderen om erachter te komen wie ik precies ben. Digitale leraren zullen al mijn antwoorden nauwkeurig registreren en ook bijhouden hoe lang ik erover doe om te antwoorden. Gaandeweg zullen ze mijn unieke zwakke plekken leren kennen, evenals mijn sterke kanten, en zullen ze te weten komen wat ik interessant vind en waarbij ik in slaap val. Ze kunnen me onderwijzen in de thermodynamica of de geometrie op een manier die past bij mijn persoonlijkheidstype, zelfs als die specifieke methode bij 99 procent van de andere pupillen niet aanslaat. En die digitale leraren zullen nooit hun geduld verliezen, nooit tegen me schreeuwen en nooit in staking gaan. Het is alleen nog onduidelijk waar ik in hemelsnaam thermodynamica of geometrie voor nodig zal hebben in een wereld met zulke intelligente computerprogramma’s.7

Zelfs artsen kunnen ten prooi vallen aan algoritmen. De eerste en belangrijkste taak van de meeste artsen is een correcte diagnose stellen en de best mogelijke behandeling voorstellen. Als ik over koorts en diarree klaag, zou ik bijvoorbeeld voedselvergiftiging kunnen hebben. Aan de andere kant kunnen die symptomen ook het gevolg zijn van buikgriep, cholera, dysenterie, malaria, kanker of een onbekende nieuwe ziekte. Mijn arts heeft maar een paar minuten om de juiste diagnose te stellen, want dat is alle tijd die mijn zorgverzekeraar vergoedt. Dat is hoogstens genoeg voor een paar vragen en misschien een kort medisch onderzoekje. Vervolgens legt de arts dit kleine beetje informatie naast mijn medische geschiedenis en raadpleegt hij de uitgebreide wereld van de menselijke aandoeningen. Maar helaas, zelfs de meest toegewijde arts kan zich niet al mijn vroegere kwalen en consulten herinneren. En geen enkele dokter kan op de hoogte zijn van alle ziekten en medicijnen en hij kan ook niet alle nieuwe artikelen in alle medische tijdschriften lezen. Bovendien heeft de arts in kwestie ook wel eens honger, of is hij misschien zelfs ziek, wat zijn oordeel beïnvloedt. Geen wonder dat artsen soms foute diagnoses stellen of minder optimale behandelingen adviseren.

Vergelijk dat nu eens met de wereldberoemde Watson van ibm, een systeem voor kunstmatige intelligentie dat in 2011 de televisiequiz Jeopardy! won en daarbij voormalige menselijke winnaars versloeg. Watson wordt momenteel klaargestoomd voor serieuzere arbeid, met name het diagnosticeren van ziekten. Een kunstmatige intelligentie als Watson heeft enorme potentiële voordelen boven menselijke artsen. Ten eerste kan een ai informatie over alle bekende ziekten en medicijnen uit de geschiedenis in haar databanken opslaan. Ze kan die databanken dagelijks updaten, niet alleen met de bevindingen uit nieuw onderzoek, maar ook met medische statistieken uit alle gelinkte artsenpraktijken en ziekenhuizen ter wereld.

44. De Watson van ibm verslaat in 2011 zijn twee menselijke opponenten.

Ten tweede zal Watson niet alleen volkomen vertrouwd zijn met mijn hele genoom en mijn medische geschiedenis, maar ook met de genomen en medische geschiedenissen van mijn ouders, broers, zussen, neven, nichten, buren en vrienden. Watson zal meteen weten of ik onlangs in een tropisch land ben geweest, of ik vaker buikgriep heb gehad, of er in mijn familie darmkanker voorkomt en of meer mensen in de stad die ochtend over diarree klagen.

Ten derde wordt Watson nooit moe, hij krijgt nooit honger, hij wordt nooit ziek en hij heeft alle tijd van de wereld voor me. Ik kan thuis op de bank honderden vragen beantwoorden om Watson precies te vertellen hoe ik me voel. Dat is goed nieuws voor de meeste patiënten (behalve misschien hypochonders). Maar als je nu geneeskunde gaat studeren en verwacht dat je over twintig jaar nog steeds huisarts kunt zijn, moet je daar misschien nog maar eens goed over nadenken. Met zo’n Watson zijn er niet veel Sherlocks meer nodig.

Deze dreiging hangt niet alleen huisartsen boven het hoofd, maar ook specialisten. Het zou zelfs wel eens makkelijker kunnen zijn om specialisten op een relatief klein gebied, zoals het diagnosticeren van kanker, te vervangen. Bij een recent experiment stelde een computeralgoritme in negentig procent van de hem voorgelegde longkankergevallen de juiste diagnose, terwijl menselijke artsen niet verder kwamen dan een succespercentage van vijftig.8 De toekomst is in feite al aangebroken. ct-scans en mammografieën worden in de regel gecontroleerd door gespecialiseerde algoritmen die artsen een second opinion kunnen geven, en die detecteren soms tumoren die de artsen over het hoofd hebben gezien.9

Er zijn nog heel wat lastige technische problemen waardoor Watson en zijn soort de meeste artsen nu nog niet kunnen vervangen. Maar die technische problemen – hoe lastig ze ook zijn – hoeven maar één keer opgelost te worden. Het opleiden van een menselijke arts is een ingewikkeld, duur en omslachtig proces dat jaren in beslag neemt. Als het proces is afgerond, na een jaar of tien studie en coschappen, heb je precies één arts. Als je twee artsen wilt, moet je het hele proces van begin tot eind herhalen. Maar als je de technische problemen oplost die Watson nu nog heeft, heb je niet één, maar een oneindig aantal artsen die dag en nacht beschikbaar zijn in alle uithoeken van de wereld. Dus zelfs als het honderd miljard dollar kost om dit systeem aan de praat te krijgen, dan is het op termijn nog steeds veel goedkoper dan het opleiden van menselijke artsen.

Natuurlijk zullen niet alle menselijke artsen verdwijnen. Taken die meer creativiteit vereisen dan standaarddiagnoses zullen in de afzienbare toekomst nog in menselijke handen blijven. Net zoals eenentwintigste-eeuwse legers hun elitetroepen aan het uitbreiden zijn, zal de toekomstige gezondheidszorg misschien veel meer functies hebben voor de medische equivalenten van commando’s en mariniers. Legers hebben alleen geen miljoenen gewone soldaten meer nodig en de toekomstige gezondheidszorg zal ook geen miljoenen huisartsen meer nodig hebben.

Wat voor artsen opgaat, geldt al helemaal voor apothekers. In 2011 ging in San Francisco een apotheek open die bemand werd door één enkele robot. Als een mens die apotheek bezoekt, krijgt de robot binnen luttele seconden alle doktersrecepten voor die klant binnen, plus gedetailleerde informatie over andere medicijnen die hij eventueel slikt en zijn vermoedelijke allergieën. De robot let erop dat de nieuwe medicijnen geen nadelige effecten hebben in combinatie met andere medicijnen of allergieën en verstrekt het gewenste middel vervolgens aan de klant. In het eerste jaar verwerkte de robotapotheker twee miljoen recepten zonder ooit één fout te maken. Apothekers van vlees en bloed maken gemiddeld fouten met 1,7 procent van alle recepten. Alleen al in de Verenigde Staten komt dat neer op meer dan vijftig miljoen fouten per jaar!10

Sommige mensen houden vol dat een algoritme misschien wel beter dan artsen en apothekers kan zijn in de technische aspecten van hun beroep, maar dat ze nooit de menselijke factor kunnen vervangen. Als je ct-scan zegt dat je kanker hebt, krijg je dat nieuws dan liever van een zorgzame, empathische menselijke arts of van een machine? Welnu, hoe zou het zijn om zoiets te horen te krijgen van een zorgzame, empathische machine die haar woordkeuze aanpast aan jouw persoonlijkheidstype? Bedenk goed dat organismen ook maar algoritmen zijn en dat Watson je emotionele toestand net zo accuraat kan detecteren als hij je tumoren detecteert.

Watson zou alleen maar je bloeddruk, hersenactiviteit en allerlei andere biometrische gegevens hoeven analyseren om precies te weten hoe je je voelt. Dankzij statistieken die hij heeft vergaard tijdens miljoenen eerdere sociale contacten zou hij je op precies de juiste toon exact kunnen vertellen wat je moet weten. Ondanks hun veelgeroemde emotionele intelligentie raken mensen vaak overweldigd door hun eigen emoties, waardoor ze contraproductief kunnen reageren. Ze beginnen bijvoorbeeld te schreeuwen als ze iemand tegenkomen die boos is en worden angstig en zenuwachtig als ze naar een bang iemand luisteren. Watson zou zich nooit tot zoiets laten verleiden. Hij heeft zelf geen emoties, dus hij zou altijd kiezen voor de meest gepaste reactie op jouw emotionele toestand.

Dit idee is voor een deel al doorgevoerd op sommige afdelingen Klantenservice met behulp van een systeem dat is ontwikkeld door de Mattersight Corporation uit Chicago. Mattersight prijst zijn producten aan met de volgende aanbeveling: ‘Heb je ooit iemand gesproken met wie je meteen een klik had? Dat magische gevoel is het resultaat van een persoonlijke connectie. Mattersight creëert dat gevoel elke dag in callcenters over de hele wereld.’11 Als je de klantenservice belt met een verzoek of een klacht, duurt het vaak een paar seconden om je telefoontje door te schakelen naar een medewerker. In een Mattersight-systeem wordt je belletje doorgeschakeld door een slim algoritme. Eerst vertel je waarom je belt. Het algoritme luistert naar je probleem, analyseert de woorden die je gebruikt en de toon van je stem, en haalt daar niet alleen je huidige emotionele staat uit, maar ook je persoonlijkheidstype, dus of je introvert bent, extravert, rebels of afhankelijk. Op basis van deze informatie stuurt het algoritme je telefoontje door naar de medewerker die het beste past bij je stemming en je persoonlijkheid. Het algoritme weet of je een empathisch iemand nodig hebt die geduldig naar je klachten luistert, of een rationeel no-nonsensetype dat je de snelste technische oplossing kan geven. Een goede match zorgt niet alleen voor blijere klanten, de afdeling Klantenservice verspilt zo ook nog eens minder tijd en geld.12

De nutteloze klasse De belangrijkste economische vraag van de eenentwintigste eeuw zou wel eens kunnen worden wat we aan moeten met alle overbodige mensen. Wat zullen bewuste mensen doen zodra we uiterst intelligente, niet-bewuste algoritmen hebben die bijna alles beter kunnen?

Van oudsher was de arbeidsmarkt verdeeld in drie grote sectoren: landbouw, industrie en de dienstensector. Tot circa 1800 was de overgrote meerderheid van de mensen werkzaam in de landbouw en werkte maar een klein deel in de industrie en de dienstverlening. Tijdens de industriële revolutie verlieten mensen in ontwikkelde landen de akkers en koeien. De meesten gingen aan de slag in de industrie, maar een groeiend aantal kreeg banen in de dienstensector. De afgelopen decennia ondergingen ontwikkelde landen wederom een revolutie: industriële banen verdwenen en de dienstverlening groeide. In 2010 werkte maar twee procent van de Amerikanen in de landbouw en twintig procent in de industrie, terwijl achtenzeventig procent werkzaam was als leraar, arts, webdesigner enzovoort. Als geestloze algoritmen beter kunnen onderwijzen, diagnosticeren en ontwerpen dan mensen, wat doen we dan?

Dit is geen compleet nieuwe vraag. Sinds het begin van de industriële revolutie waren mensen al bang dat mechanisatie zou leiden tot massale werkloosheid. Dat is nooit gebeurd. Oude beroepen verdwenen, maar er kwamen nieuwe beroepen voor in de plaats en er was altijd nog wel iets wat mensen beter konden dan machines. Maar dat is geen natuurwet en niets garandeert dat dit in de toekomst zo zal blijven. Mensen hebben in principe twee soorten vermogens: fysieke en cognitieve. Zolang machines alleen in de fysieke sfeer met mensen concurreerden, waren er altijd nog talloze cognitieve taken waarin mensen beter waren. Toen zuiver manuele arbeid werd overgenomen door machines, richtten mensen zich dus op taken die enig cognitief vermogen vereisten. Maar wat gebeurt er als algoritmen beter dan wij worden in het opslaan, analyseren en herkennen van patronen?

Het idee dat mensen altijd een uniek vermogen zullen hebben dat niet-bewuste algoritmen nooit kunnen verwerven is ijdele hoop. Het huidige wetenschappelijke antwoord op deze hersenschim kan worden samengevat in drie eenvoudige principes:

1. Organismen zijn algoritmen. Elk dier – inclusief Homo sapiens – is een verzameling organische algoritmen die in miljoenen jaren van evolutie zijn gevormd door natuurlijke selectie.

2. Algoritmische berekeningen worden niet beïnvloed door het materiaal waaruit de rekenmachine bestaat. Of een telraam nu gemaakt is van hout, ijzer of plastic, twee kralen plus twee kralen is altijd vier kralen.

3. Er is dus geen reden om aan te nemen dat organische algoritmen dingen kunnen die niet-organische algoritmen nooit zullen evenaren of overtreffen. Zolang de berekeningen kloppen maakt het toch niets uit of de algoritmen zich manifesteren in koolstof of in siliconen?

Het is wel zo dat er nog steeds talloze dingen zijn die organische algoritmen beter kunnen dan hun niet-organische equivalent en vele deskundigen hebben verklaard dat er ‘altijd’ wel ‘iets’ zal zijn wat buiten het bereik van niet-organische algoritmen blijft. Het is alleen gebleken dat ‘altijd’ vaak neerkomt op hoogstens twintig jaar. Tot voor kort was gezichtsherkenning een favoriet voorbeeld van iets wat zelfs baby’s heel makkelijk afgaat, maar zelfs de krachtigste computers boven de pet ging. Tegenwoordig zijn gezichtsherkenningsprogramma’s veel efficiënter en sneller in het identificeren van personen dan mensen. Politie en inlichtingendiensten gebruiken dergelijke programma’s aan de lopende band om talloze uren aan videobeelden uit veiligheidscamera’s te scannen om verdachten en criminelen op te sporen.

In de jaren tachtig werd schaken vaak aangewezen als het belangrijkste voorbeeld van menselijke superioriteit in discussies over de unieke menselijke aard. Men geloofde dat computers nooit een mens zouden verslaan met schaken. Op 10 februari 1996 versloeg de ibm-machine Deep Blue Garri Kasparov, de wereldkampioen schaken, waarmee die bewering over menselijke voortreffelijkheid in één klap achterhaald was.

45. Deep Blue verslaat Garri Kasparov.

Deep Blue kreeg een ingebouwde voorsprong van zijn makers, die hem niet alleen programmeerden met de basisregels van het schaakspel, maar ook met gedetailleerde instructies op het gebied van schaakstrategieën. Een nieuwe generatie ai-machines prefereert ‘machine learning’ boven menselijke input. In februari 2015 leerde een programma van Google DeepMind zichzelf aan hoe het negenenveertig klassieke Atari-games moest spelen. Een van de ontwikkelaars, dr. Demis Hassabis, verklaarde: ‘De enige informatie die we het systeem gaven bestond uit de pixels op het scherm en de opdracht dat het een hoge score moest behalen. De rest moest het helemaal zelf uitzoeken.’ Het programma wist de regels te leren van alle spelletjes die het gepresenteerd kreeg, van pacman en Space Invaders tot race- en tennisspelletjes. Vervolgens speelde het de meeste net zo goed of beter dan mensen, waarbij het soms met strategieën kwam die nooit bij menselijke spelers zouden opkomen.13

Kort daarna behaalde ai een nog sensationeler succes toen de AlphaGo-software van Google zichzelf go leerde spelen, een oeroud Chinees strategisch bordspel dat veel complexer is dan schaak. De fijne kneepjes van go werden van oudsher veel te moeilijk geacht voor ai-programma’s. In maart 2016 werd in Seoul een wedstrijd gehouden tussen AlphaGo en de Zuid-Koreaanse go-kampioen Lee Sedol. AlphaGo versloeg Lee met 4-1 dankzij het gebruik van onorthodoxe zetten en originele strategieën die de experts versteld deden staan. Voor de wedstrijd waren de meeste professionele go-spelers er zeker van dat Lee zou winnen, maar na het analyseren van de zetten van AlphaGo kwamen de meeste tot de conclusie dat het spel uit was en dat mensen geen hoop meer hoefden te koesteren dat ze AlphaGo en zijn opvolgers ooit nog zouden verslaan.

Computeralgoritmen hebben onlangs ook hun waarde bewezen op het gebied van balsporten. Decennialang verlieten honkbalteams zich bij het uitkiezen van spelers op de wijsheid, ervaring en intuïtie van professionele scouts en managers. De beste spelers brachten miljoenen dollars op en uiteraard haalden rijke teams de krenten uit de pap, terwijl armere teams het met de restjes moesten doen. In 2002 besloot Billy Beane, de manager van de relatief arme Oakland Athletics, de strijd met het systeem aan te gaan. Hij gebruikte een obscuur computerprogramma dat was ontwikkeld door economen en computernerds om een winnend team samen te stellen met spelers die de menselijke scouts over het hoofd hadden gezien of te laag hadden ingeschaald. De oudgedienden waren woest dat Beane het waagde de heilige tempel van het honkbal te bezoedelen met zijn algoritme. Volgens hen was het scouten van honkbalspelers een ware kunst, die alleen mensen met gedegen kennis en jarenlange ervaring meester konden worden. Een computerprogramma zou dat nooit kunnen, omdat het de geheimen en de ziel van het honkbal nooit zou kunnen ontcijferen.

Al heel snel moesten ze hun honkbalpetjes opeten. Het algoritmische team van Beane, met zijn karige budget van 44 miljoen dollar, hield niet alleen stand tegen honkbalgiganten als de New York Yankees (125 miljoen dollar), maar werd ook het eerste team in de Amerikaanse sportgeschiedenis dat twintig wedstrijden achtereen won. Al snel stapten veel andere teams ook over op de algoritmische aanpak en aangezien de Yankees en de Red Sox een veel groter budget hadden voor spelers en computersoftware, kregen teams als de Oakland Athletics uiteindelijk een nóg kleinere kans om het systeem te slim af te zijn dan voorheen.14

In 2004 publiceerden professor Frank Levy van mit en professor Richard Murnane van Harvard een diepgaand onderzoek over de banenmarkt, waarbij ze de beroepen aanwezen die waarschijnlijk zouden worden geautomatiseerd. Ze noemden vrachtwagenchauffeur als een beroep dat in de afzienbare toekomst niet geautomatiseerd zou kunnen worden. Het is moeilijk voorstelbaar, schreven ze, dat algoritmen veilig vrachtwagens over drukke wegen zouden kunnen navigeren. Een kleine tien jaar later kunnen Google en Tesla zich dit niet alleen voorstellen, ze maken het zelfs waar.15

Mettertijd wordt het in feite steeds makkelijker om mensen te vervangen door computeralgoritmen, niet alleen omdat de algoritmen steeds slimmer worden, maar ook omdat mensen zich steeds meer specialiseren. De jagers-verzamelaars van vroeger beheersten een enorm breed scala aan vaardigheden om te overleven en daarom zou het immens moeilijk zijn om een machinale jager-verzamelaar te bouwen. Zo’n machine zou moeten weten hoe ze speerpunten moet maken van vuurstenen, hoe ze eetbare paddenstoelen moet vinden in een bos, hoe ze een mammoet moet opsporen, hoe ze met een tiental andere jagers een aanval moet coördineren en hoe ze daarna eventuele verwondingen moet behandelen met medicinale kruiden.

De laatste paar duizend jaar zijn mensen zich echter gaan specialiseren. Een taxichauffeur of cardioloog is gespecialiseerd in een veel kleinere niche dan een jager-verzamelaar, wat het makkelijker maakt om hem te vervangen door ai. Zoals ik al een paar keer heb benadrukt komt ai niet eens in de buurt van een mensachtig bestaan. Maar 99 procent van de menselijke eigenschappen en vermogens zijn simpelweg overbodig bij het uitvoeren van de meeste moderne taken. Om mensen van de arbeidsmarkt te verdrijven hoeft ai alleen maar beter te zijn in de specifieke vaardigheden die nodig zijn binnen een bepaald beroep.

Zelfs de managers die al die activiteiten coördineren kunnen worden vervangen. Uber kan dankzij zijn sterke algoritmen miljoenen taxichauffeurs coördineren met maar een paar mensen. De meeste commando’s worden door de algoritmen gegeven zonder dat daar ook nog een mens naar moet kijken.16 In mei 2014 betrad Deep Knowledge Ventures – een participatiemaatschappij uit Hongkong die gespecialiseerd is in regeneratieve geneeskunde – nieuw terrein door een algoritme, vital geheten, aan zijn raad van bestuur toe te voegen. vital komt tot aanbevelingen door het analyseren van gigantische hoeveelheden gegevens over de financiële situatie, de klinische proeven en het intellectuele eigendom van bedrijven waarin eventueel geïnvesteerd kan worden. Net als de andere vijf bestuursleden krijgt het algoritme een stem in de beslissing of de firma wel of niet zal investeren in een bepaald bedrijf.

Als we de prestaties van vital tot dusver bekijken, lijkt het erop dat het in elk geval al minstens één slechte managersgewoonte heeft opgepikt, namelijk nepotisme. Het heeft positieve investeringsadviezen uitgebracht over bedrijven die algoritmen meer autoriteit verlenen. Met de zegen van vital heeft Deep Knowledge Ventures bijvoorbeeld geïnvesteerd in Pathway Pharmaceuticals, dat het algoritme OncoFinder inzet om gepersonaliseerde kankerbehandelingen te selecteren en taxeren.17

Als algoritmen mensen van de banenmarkt verdrijven, raken rijkdom en macht mogelijk steeds meer geconcentreerd in handen van een kleine elite die de almachtige algoritmen bezit, wat een ongekende sociale en politieke ongelijkheid zou veroorzaken. Vandaag de dag hebben miljoenen taxichauffeurs, buschauffeurs en truckchauffeurs, die elk een klein deel van de transportmarkt beheersen, significante economische en politieke invloed. Als hun collectieve belangen worden bedreigd, kunnen ze een vakbond oprichten, in staking gaan, boycots doorvoeren en stemadviezen uitbrengen. Maar zodra miljoenen menselijke chauffeurs worden vervangen door één algoritme, zal al die rijkdom en al die macht in handen komen van het bedrijf dat het algoritme bezit en de paar miljardairs die eigenaar zijn van het bedrijf.

Of de algoritmen zelf kunnen de eigenaren worden. De menselijke wetgeving erkent intersubjectieve entiteiten als bedrijven en naties allang als ‘rechtspersonen’. Toyota en Argentinië hebben geen lichaam en geen geest, maar toch moeten ze gehoorzamen aan internationale wetten, kunnen ze land en geld bezitten en kunnen ze rechtszaken aanspannen en juridisch vervolgd worden. Wie weet krijgen algoritmen binnenkort een vergelijkbare status. Een algoritme kan dan een transportconcern of een durfkapitaalfonds bezitten zonder rekening te hoeven houden met de wensen van een menselijke bovenbaas.

Als het algoritme de juiste beslissingen neemt, kan het een fortuin vergaren, dat het vervolgens naar eigen inzicht kan investeren, misschien door jouw huis te kopen en je huisbaas te worden. Als je de rechten van het algoritme schendt – bijvoorbeeld door de huur niet te betalen – zou het algoritme een advocaat in de arm kunnen nemen om je voor de rechter te slepen. Als dergelijke algoritmen het consequent beter doen dan menselijke investeerders, kan het erop uitdraaien dat een algoritmische bovenklasse het grootste deel van onze planeet in handen krijgt. Dit klinkt misschien onmogelijk, maar bedenk voor je dit idee verwerpt wel dat het grootste deel van onze planeet nu al in handen is van niet-menselijke intersubjectieve entiteiten, te weten naties en bedrijven. En vijfduizend jaar geleden was een groot deel van Soemerië het eigendom van imaginaire goden als Enki en Inanna. Als goden land kunnen bezitten en mensen in dienst kunnen hebben, waarom zouden algoritmen dat dan niet kunnen?

Maar goed, wat gaan de mensen dan doen? Vaak wordt kunst genoemd als ons ultieme (en uniek menselijke) heiligdom. Als er een wereld komt waarin computers in de plaats zijn gekomen van artsen, chauffeurs, leraren en zelfs huisbazen, zou iedereen dan kunstenaar worden? Het staat bepaald niet vast dat de kunsten veilig zouden zijn voor algoritmen. Waarom zijn we er zo zeker van dat computers ons nooit zullen overtreffen in het componeren van muziek? Volgens de biowetenschappen is kunst niet het product van een geïnspireerde geest of een metafysische ziel, maar van organische algoritmen die wiskundige patronen herkennen. Als dat zo is, is er geen reden dat niet-organische algoritmen het niet zouden kunnen.

David Cope is hoogleraar musicologie aan de University of California in Santa Cruz en staat bekend als een van de controversiëlere figuren in de wereld van de klassieke muziek. Cope heeft computerprogramma’s geschreven die concerto’s, koralen, symfonieën en opera’s componeren. Zijn eerste creatie heette emi (Experiments in Musical Intelligence) en was gespecialiseerd in het imiteren van de stijl van Johann Sebastian Bach. Het kostte zeven jaar om het programma te schrijven, maar zodra het er eenmaal was, componeerde emi in één dag vijfduizend koralen à la Bach. Cope liet een selectie van deze koralen uitvoeren tijdens een muziekfestival in Santa Cruz. Enthousiaste mensen uit het publiek prezen het bezielende optreden en vertelden vol vuur hoe de muziek hen in het diepst van hun wezen had geraakt. Ze wisten niet dat de stukken waren gecomponeerd door emi en niet door Bach, en toen de waarheid werd onthuld, reageerden sommigen met somber zwijgen, terwijl anderen in woede ontstaken.

emi bleef zichzelf verbeteren en leerde Beethoven, Chopin, Rachmaninov en Stravinsky imiteren. Cope regelde een platencontract voor emi en het eerste album – Classical Music Composed by Computer – verkocht verrassend goed. De publiciteit wekte steeds meer vijandigheid bij kenners van klassieke muziek. Professor Steve Larson van de University of Oregon daagde Cope uit voor een muzikale krachtmeting. Larson stelde voor om professionele pianisten drie stukken achter elkaar te laten spelen, een van Bach, een van emi en een van Larson zelf. Daarna moest het publiek raden wie welk stuk had gecomponeerd. Larson was ervan overtuigd dat mensen meteen het verschil zouden horen tussen bezielde menselijke composities en de levenloze creaties van een machine. Cope nam de uitdaging aan. Op de afgesproken dag kwamen honderden docenten, studenten en muziekliefhebbers bijeen in de concertzaal van de University of Oregon. Aan het eind van het optreden werd hun mening gevraagd. En de uitkomst? Het publiek dacht dat het stuk van emi van Bach was, dat het Bach-stuk gecomponeerd was door Larson en dat Larsons stuk was geproduceerd door een computer.

Critici bleven volhouden dat de muziek van emi in technisch opzicht uitblinkt, maar dat er iets aan ontbreekt. Het is te precies. Het heeft geen diepte. Er zit geen leven in. Maar als mensen naar de composities van emi luisterden zonder voorkennis over hun herkomst, prezen ze die vaak juist om hun bezieling en emotionele resonantie.

Na de successen van emi schreef Cope nieuwe, nog geavanceerdere programma’s. Zijn grootste prestatie was Annie. emi componeerde nog muziek volgens vooraf bepaalde regels, maar Annie is gebaseerd op machine learning. De muzikale stijl van dit programma verandert en ontwikkelt zich constant naar aanleiding van nieuwe input vanuit de buitenwereld. Cope heeft nooit enig idee wat Annie nu weer zal componeren. Het is zelfs zo dat Annie zich niet beperkt tot het componeren van muziek, maar ook andere kunstvormen uitprobeert, zoals het schrijven van haiku’s. In 2011 publiceerde Cope Comes the Fiery Night: 2,000 Haiku by Man and Machine. Sommige haiku’s waren geschreven door Annie, de rest door organische dichters. Het boek vertelt er niet bij wat wat is. Als je denkt dat je het verschil kunt zien tussen menselijke creativiteit en machinale output, is dit je kans om die overtuiging op de proef te stellen.18

In de negentiende eeuw creëerde de industriële revolutie een gigantisch grootsteeds proletariaat en verspreidde het socialisme zich, omdat er geen ander geloof was dat tegemoetkwam aan de volstrekt nieuwe behoeften, dromen en angsten van de nieuwe arbeidende klasse. Uiteindelijk versloeg het liberalisme het socialisme alleen maar omdat het de beste onderdelen van het socialistische program overnam. In de eenentwintigste eeuw zouden we wel eens getuige kunnen worden van de creatie van een gigantische nieuwe niet-arbeidende klasse: mensen die geen enkel economisch, politiek of zelfs artistiek nut meer hebben en niets bijdragen aan de welvaart, macht en glorie van de maatschappij. Deze ‘nutteloze klasse’ zal niet alleen werkloos zijn, maar ook oninzetbaar voor wat voor werk dan ook.

In september 2013 publiceerden de Oxford-onderzoekers Carl Benedikt Frey en Michael A. Osborne The Future of Employment, waarin ze bekeken hoe waarschijnlijk het was dat verschillende beroepen binnen de komende twintig jaar overgenomen zouden worden door computeralgoritmen. Het algoritme dat Frey en Osborne ontwikkelden om een en ander te berekenen schatte dat 47 procent van de Amerikaanse banen ernstig in gevaar is. Er is bijvoorbeeld een kans van 99 procent dat menselijke telemarketeers en verzekeraars in 2033 vervangen zullen worden door algoritmen. Er is een kans van 98 procent dat hetzelfde zal gebeuren met sportscheidsrechters, 97 procent kans dat het gebeurt met kassières en 96 procent kans voor chef-koks. Obers: 94 procent. Juridisch assistenten: 94 procent. Reisleiders: 91 procent. Bakkers: 89 procent. Buschauffeurs: 89 procent. Bouwvakkers: 88 procent. Dierenartsassistenten: 86 procent. Veiligheidspersoneel: 84 procent. Zeelieden: 83 procent. Barkeepers: 77 procent. Archivarissen: 76 procent. Timmerlieden: 72 procent. Badmeesters: 67 procent. Enzovoort. Er zijn natuurlijk ook veilige banen. De kans dat computeralgoritmen in 2033 de archeologen zullen vervangen is maar 0,7 procent, omdat hun werk heel precieze vormen van patroonherkenning vereist en geen hoge winsten genereert. Het is dus onwaarschijnlijk dat bedrijven of overheden de komende twintig jaar de nodige investeringen zullen doen om de archeologie te automatiseren.19

Natuurlijk zullen er tegen het jaar 2033 waarschijnlijk allerlei nieuwe beroepen ontstaan, zoals bijvoorbeeld dat van virtual-worlddesigner. Maar die beroepen zullen waarschijnlijk veel meer creativiteit en flexibiliteit vereisen dan de huidige doorsneebanen en het is onduidelijk of veertigjarige kassières of verzekeringsagenten een nieuw leven als virtual-worlddesigner kunnen beginnen (probeer je eens een virtuele wereld voor te stellen die is ontworpen door een verzekeringsagent!). En zelfs als ze dat doen, dan nog gaat de vooruitgang zo snel dat ze binnen tien jaar misschien weer iets heel anders moeten worden. Algoritmen zouden immers ook beter kunnen worden in het ontwerpen van virtuele werelden dan mensen. Het cruciale probleem is niet het creëren van nieuwe banen. Het cruciale probleem is het creëren van nieuwe banen waarin mensen beter zijn dan algoritmen.20

De aanstaande technologische goudmijn zal het waarschijnlijk wel mogelijk maken om die nutteloze massa te voeden en te onderhouden zonder dat die daar iets voor hoeft te doen. Maar waarmee zullen ze zich bezighouden en hoe hou je ze tevreden? Mensen moeten iets te doen hebben, anders worden ze gek. Wat moeten ze de hele dag beginnen? Eén mogelijk antwoord is: drugs en computerspelletjes. Overbodige mensen kunnen steeds meer tijd gaan doorbrengen in virtuele 3d-werelden die veel meer spanning, sensatie en emotionele bevrediging te bieden hebben dan de saaie buitenwereld. Maar een dergelijke ontwikkeling zou een dodelijke slag toebrengen aan het liberale geloof in de heiligheid van het menselijk leven en de menselijke belevingswereld. Wat is er heilig aan waardeloze nietsnutten die de hele dag niets anders doen dan kunstmatige ervaringen binnenslepen in een of ander fantasielandschap?

Sommige deskundigen en denkers, zoals Nick Bostrom, waarschuwen dat de mensheid zich dergelijke vormen van degradatie waarschijnlijk niet zal hoeven laten aanleunen omdat kunstmatige intelligentie, zodra die de menselijke intelligentie heeft overtroffen, de mensheid misschien gewoon zal uitroeien. Dat zou dan ofwel gebeuren uit angst dat de mensheid zich tegen ai keert en zal proberen de stekker eruit te trekken, ofwel vanuit beweegredenen van de ai waar wij ons nog geen voorstelling van kunnen maken. Het zou namelijk extreem moeilijk zijn voor mensen om de motivatie van een systeem dat slimmer is dan zij onder controle te houden.

Zelfs als we het systeem programmeren met schijnbaar goedaardige doeleinden kan het nog gruwelijk misgaan. Eén populair scenario is dat van een bedrijf dat de eerste kunstmatige superintelligentie ontwerpt en het een onschuldige test opgeeft, zoals het berekenen van pi. Voor iemand in de gaten heeft wat er gebeurt, neemt de ai de planeet over, elimineert het mensdom, begint aan een veroveringscampagne tot aan de uiterste grenzen van de Melkweg en bouwt het hele universum om tot een gigantische supercomputer die miljarden jaren lang steeds accurater bezig kan blijven met het uitrekenen van pi. Dat is tenslotte de goddelijke missie die zijn Schepper hem heeft gegeven.21

Een kans van 87 procent Aan het begin van dit hoofdstuk wezen we verschillende praktische bedreigingen voor het liberalisme aan. De eerste is dat mensen in militair en economisch opzicht overbodig kunnen worden. Dat is natuurlijk maar een mogelijkheid en geen voorspelling. Technische moeilijkheden of politieke bezwaren kunnen de algoritmische invasie op de arbeidsmarkt vertragen. En aangezien een groot deel van de menselijke geest nog onbekend terrein is, weten we nog niet wat voor verborgen talenten mensen in zichzelf kunnen ontdekken en wat voor nieuwe banen ze kunnen creëren om het verlies van andere banen te compenseren. Maar misschien is dat niet genoeg om het liberalisme te redden. Het liberalisme gelooft namelijk niet alleen in de waarde van menselijke wezens, het gelooft ook in individualisme. De tweede bedreiging voor het liberalisme is dat het systeem in de toekomst misschien nog steeds mensen nodig heeft, maar geen individuen. Mensen zullen muziek blijven componeren, natuurkunde blijven onderwijzen en geld blijven investeren, maar het systeem zal die mensen beter kennen dan ze zichzelf kennen en het zal allerlei belangrijke beslissingen voor ze gaan nemen. Het systeem zal, kortom, individuen hun gezag en hun vrijheid afnemen.

Het liberale geloof in individualisme is gebaseerd op de drie belangrijke aannames die we eerder al bespraken:

1. In ben een in-dividu. Dat wil zeggen dat ik een ondeelbare essentie heb die niet kan worden opgesplitst in delen of subsystemen. Er zitten weliswaar allerlei lagen om deze innerlijke kern heen, maar als ik de moeite neem om die externe schillen eraf te pellen, vind ik diep in mijn binnenste een heldere, eenduidige innerlijke stem, die mijn authentieke zelf is.

2. Mijn authentieke zelf is volkomen vrij.

3. Uit de eerste twee aannames volgt dat ik dingen over mezelf kan weten die niemand anders te weten kan komen. Ik ben namelijk de enige die toegang heeft tot mijn innerlijke, vrije ruimte en alleen ik kan de stem van mijn authentieke zelf horen. Daarom kent het liberalisme het individu zoveel gezag toe. Ik kan anderen geen keuzes voor mij laten maken, want niemand anders kan weten wie ik precies ben, wat ik voel en wat ik wil. Daarom heeft de kiezer altijd gelijk, daarom is de klant koning en daarom is schoonheid een kwestie van smaak.

De biowetenschappen spreken deze aannames echter alle drie tegen. Volgens hen zit het zo:

1. Organismen zijn algoritmen en mensen zijn geen individuen, maar ‘dividuen’. Dat wil zeggen dat mensen een assemblage vormen van allerlei verschillende algoritmen, zonder een eenduidige innerlijke stem of een ondeelbaar zelf.

2. De algoritmen waaruit een mens bestaat zijn niet vrij. Ze worden gevormd door genen en invloeden van buitenaf, en hun beslissingen zijn ofwel deterministisch ofwel toevallig, maar in geen geval vrij.

3. Een extern algoritme kan mij in theorie veel beter kennen dan ik mezelf ooit zal kennen. Een algoritme dat alle systemen waaruit mijn lichaam en hersenen bestaan kan volgen, kan precies weten wie ik ben, wat ik voel en wat ik wil. Als zo’n algoritme eenmaal bestaat, zou het de kiezer, de klant en zijn smaak kunnen vervangen. Dan heeft het algoritme altijd gelijk, wordt het algoritme koning en is schoonheid een kwestie van algoritmische berekeningen.

In de negentiende en twintigste eeuw had het geloof in individualisme desondanks een zekere logica, omdat er geen externe algoritmen waren die me daadwerkelijk effectief konden volgen. Staten en markten wilden dat misschien wel, maar ze hadden er de technologie niet voor. De kgb en de FBI hadden hoogstens een vaag beeld van mijn biochemie, mijn genoom en mijn brein en zelfs als agenten al mijn telefoontjes zouden afluisteren en al mijn toevallige ontmoetingen op straat zouden bijhouden, dan hadden ze nog de rekenkracht niet om al die gegevens te analyseren. Onder twintigste-eeuwse technologische omstandigheden hadden liberalen dus gelijk met hun bewering dat niemand me beter kan kennen dan ikzelf. Mensen hadden dus een uitstekende reden om zichzelf te beschouwen als een autonoom systeem en om hun eigen innerlijke stem te volgen in plaats van de bevelen van Big Brother.

De eenentwintigste-eeuwse technologie zou echter externe algoritmen kunnen creëren die de mens kunnen ‘hacken’ en mij veel beter leren kennen dan ik mezelf ken. Zodra dat gebeurt, zal het geloof in het individualisme instorten en zal de soevereiniteit van individuele mensen overgaan op een netwerk van algoritmen. Mensen zullen zichzelf niet meer beschouwen als autonome wezens die hun leven leiden zoals zij dat willen, maar zullen vertrouwd raken met het idee dat ze een verzameling biochemische mechanismen zijn die constant worden gevolgd en geleid door een netwerk van elektronische algoritmen. Daarvoor is niet eens een extern algoritme nodig dat me perfect kent en zich nooit vergist, het algoritme hoeft me alleen maar beter te kennen dan ikzelf en minder fouten te maken dan ikzelf. Dan zal het logisch aanvoelen om steeds meer beslissingen en levenskeuzes aan dit algoritme toe te vertrouwen.

Op het gebied van de geneeskunde zijn we deze grens al over. In ziekenhuizen zijn we al geen individuen meer. Het is zeer waarschijnlijk dat wij zelf nog zullen meemaken dat de meeste grote beslissingen over ons lichaam en onze gezondheid genomen worden door computeralgoritmen als Watson. En dat is niet per se slecht nieuws. Diabetici hebben al sensoren die automatisch een paar keer per dag hun suikerspiegel controleren en alarm slaan als die gevaarlijke waarden bereikt. In 2014 maakten onderzoekers aan de Yale University melding van de eerste succesvolle proef met een ‘kunstmatige alvleesklier’ die werd bestuurd door een iPhone. Aan het experiment namen tweeënvijftig diabetici deel. Iedere patiënt kreeg een minuscule sensor en een minuscuul pompje in zijn of haar buikholte geïmplanteerd. Het pompje bevatte kleine buisjes met insuline en glucagon, twee hormonen die samen de bloedsuikerspiegel reguleren. De sensor mat continu de suikerspiegel en gaf zijn gegevens door aan een iPhone. Op de iPhone stond een app die deze informatie analyseerde en zo nodig het pompje in werking stelde, dat de patiënt vervolgens injecteerde met bepaalde hoeveelheden insuline of glucagon, zonder dat daar een mens aan te pas hoefde te komen.22

Veel andere mensen, die niet aan ernstige ziekten lijden, gebruiken al draagbare sensoren en computers om hun gezondheid en hun activiteiten bij te houden. Deze apparaatjes, die in smartphones en horloges kunnen zitten, maar ook in armbandjes en ondergoed, houden verschillende biometrische gegevens bij, zoals de bloeddruk en de hartslag. Deze gegevens worden verzameld in geavanceerde computerprogramma’s, die de drager adviseren over zijn voedingspatroon en activiteitenpatroon om zijn gezondheid te verbeteren, zodat hij een langer, productiever leven kan leiden.23 Google ontwikkelt in samenwerking met medicijngigant Novartis een contactlens die het glucosegehalte in het bloed om de paar seconden controleert door de samenstelling van het traanvocht te analyseren.24 Pixie Scientific verkoopt ‘slimme luiers’ die babypoep analyseren op aanwijzingen over de medische toestand van het kind. In november 2014 lanceerde Microsoft de Microsoft Band, een slimme armband die onder andere bijhoudt hoe je hartslag zich gedraagt, hoe goed je slaapt en hoeveel stappen je per dag zet. Een app die Deadline heet gaat nog een stap verder en laat je weten hoe lang je nog te leven hebt als je vasthoudt aan je huidige gewoonten.

Sommige mensen gebruiken die apps zonder er al te veel bij na te denken, maar voor andere is het al een ideologie of zelfs een religie. De Quantified Self-beweging beweert dat het zelf puur en alleen bestaat uit wiskundige patronen. Deze patronen zijn zo complex dat de menselijke geest ze nooit zal doorgronden. Als je dus jezelf wilt kennen, zoals het oude adagium luidt, moet je geen tijd verspillen aan filosofie, meditatie of psychoanalyse, maar systematisch biometrische gegevens verzamelen en die voor je laten analyseren door algoritmen, die je dan kunnen vertellen wie je bent en wat je moet doen. Het motto van deze beweging luidt: zelfkennis door cijfers.25

In 2000 veroverde de zanger Shlomi Shavan de Israëlische hitparade met zijn hit ‘Arik’, over een jongen die geobsedeerd is door de ex van zijn vriendin, die Arik heet. Hij wil per se weten wie er beter is in bed, hij of Arik. Zijn vriendin ontwijkt de vraag en zegt dat het gewoon anders is met hem. De jongen neemt daar geen genoegen mee en roept: ‘Cijfers wil ik!’ Voor dat soort jongens heeft het bedrijf Bedpost nu biometrische armbandjes die je kunt dragen tijdens de daad. De armband verzamelt gegevens over onder andere hartslag, zweetproductie, duur van de daad, duur van het orgasme en het aantal calorieën dat je verbrandt. De gegevens gaan naar een computer, die de informatie analyseert en je bedprestaties aan de hand daarvan cijfers geeft. Dus geen neporgasmes meer en geen: ‘Hoe was het voor jou?’26

Het is best mogelijk dat mensen die zichzelf waarnemen via de constante tussenkomst van dergelijke apps zichzelf op zeker moment meer gaan zien als een verzameling biochemische systemen dan als individuen en dat hun beslissingen steeds vaker de tegenstrijdige eisen van al die verschillende systemen zullen weerspiegelen.27 Stel dat je twee vrije uren per week hebt en niet goed weet of je dan moet gaan schaken of tennissen. Een goede vriend zou vragen: ‘Wat geeft je hart je in?’ Dan antwoord jij: ‘Nou, wat mijn hart betreft lijkt het me logisch dat ik beter kan gaan tennissen. Dat is ook beter voor mijn cholesterol en mijn bloeddruk. Maar volgens mijn fmri-scans moet ik nodig mijn linker prefrontale cortex trainen. In mijn familie komt nogal veel dementie voor en mijn oom kreeg het al heel jong. Volgens de laatste onderzoeken kan een wekelijks potje schaak dementie uitstellen.’

Op geriatrische ziekenhuisafdelingen zijn hier al veel extremere voorbeelden van te vinden. In de humanistische fantasie is de oude dag een periode van wijsheid en inzicht. De ideale oudere kan lijden aan lichamelijke kwalen en zwakheden, maar zijn geest is snel en scherp en hij heeft tachtig jaar aan wijsheid te bieden. Hij weet precies waar het op staat en staat altijd klaar met scherpzinnige adviezen voor kleinkinderen en andere bezoekers. Eenentwintigste-eeuwse tachtigjarigen voldoen niet altijd aan dat beeld. Dankzij onze toenemende kennis over de menselijke biologie kan de geneeskunde ons zo lang in leven houden dat onze geest en ons ‘authentieke zelf’ de kans krijgen om te desintegreren en te verdwijnen. Te vaak blijft er alleen een verzameling slecht functionerende biologische systemen over die gaande wordt gehouden door een verzameling monitors, computers en pompjes.

Als genetische technieken geïntegreerd raken in het dagelijks leven en mensen steeds nauwere banden krijgen met hun dna, zou het ondeelbare zelf nog verder kunnen vervagen en kan de authentieke innerlijke stem verloren gaan in een lawaaiige massa genen. Het zou kunnen gebeuren dat ik niet meer op zoek ga naar mijn innerlijke stem als ik voor moeilijke dilemma’s en beslissingen kom te staan, maar dat ik dan te rade ga bij mijn innerlijke genetische parlement.

Op 14 mei 2013 publiceerde actrice Angelina Jolie een artikel in The New York Times over haar beslissing om een dubbele borstamputatie te ondergaan. Jolie leefde al jaren met de dreiging van borstkanker, waaraan zowel haar moeder als haar grootmoeder relatief jong is gestorven. Jolie onderging zelf een genetische test, waaruit bleek dat ze drager was van een gevaarlijke mutatie in het brca1-gen. Volgens recent statistisch onderzoek hebben vrouwen met deze mutatie een kans van 87 procent om borstkanker te krijgen. Hoewel Jolie op dat moment geen kanker had, besloot ze de gevreesde ziekte voor te blijven door middel van een dubbele borstamputatie. In haar artikel verklaarde ze: ‘Ik heb ervoor gekozen dit verhaal niet privé te houden, omdat er veel vrouwen zijn die niet weten dat ze zo’n grote kans op kanker lopen. Ik hoop dat zij ook de mogelijkheid krijgen om hun genen te laten testen en dat ze, als ze ook een hoog risico lopen, weten dat ze daar iets aan kunnen doen.’28

De beslissing om al dan niet een borstamputatie te ondergaan is een moeilijke, mogelijk fatale keuze. Naast de ongemakken, gevaren en financiële kosten van de operatie en de nazorg kan deze beslissing verregaande invloed hebben op je gezondheid, het beeld dat je van je eigen lichaam hebt, je emotionele welzijn en je relatie. Jolies keuze en haar moedige beslissing om die openbaar te maken veroorzaakten heel wat opschudding en leidden internationaal tot veel bijval en bewondering. Veel mensen hoopten met name dat de publiciteit zou leiden tot meer kennis over genetische geneeskunde en de mogelijke voordelen daarvan.

Vanuit historisch perspectief is het interessant om te wijzen op de cruciale rol die algoritmen in dit geval hebben gespeeld. Toen Jolie zo’n belangrijke keuze over haar leven moest nemen, beklom ze geen bergtop met uitzicht op de oceaan om de zon te zien ondergaan in de golven en te proberen haar diepste gevoelens te doorgronden. In plaats daarvan luisterde ze naar haar genen, waarvan de stem zich niet uit in gevoelens, maar in cijfers. Jolie had geen pijn en ze was niet ziek. Haar gevoel zei: ‘Rustig nou maar, alles is prima in orde.’ Maar de computeralgoritmen die haar arts toepaste zeiden iets heel anders, namelijk: ‘Je voelt niet dat er iets mis is, maar er zit een tikkende tijdbom in je dna. Doe er iets aan, en snel een beetje!’

Natuurlijk speelden Jolies emoties en persoonlijkheid ook een belangrijke rol. Als een andere vrouw met een andere persoonlijkheid ontdekte dat ze drager was van dezelfde mutatie, zou ze zomaar kunnen beslissen om geen borstamputatie te ondergaan. Maar – en nu gaan we even een schemergebied binnen – stel nu dat die andere vrouw ontdekte dat ze niet alleen de gevaarlijke brca1-mutatie had, maar ook nog een andere mutatie in het (fictieve) abcd3-gen, die een hersengebied dat over kansberekening gaat verzwakt en ervoor zorgt dat mensen gevaren gaan onderschatten? Stel dat een statisticus tegen die vrouw zei dat haar moeder, grootmoeder en verscheidene andere familieleden allemaal jong zijn gestorven omdat ze allerlei gezondheidsrisico’s onderschatten en niet de juiste voorzorgsmaatregelen hebben genomen?

Hoogstwaarschijnlijk zul jij ooit ook belangrijke beslissingen over je gezondheid moeten nemen, net als Angelina Jolie. Je zult je genen laten testen, of je bloed, of er zal een fmri-scan gemaakt worden. Een algoritme zal de uitslag analyseren op basis van gigantische statistische databases en vervolgens zul je de adviezen van het algoritme opvolgen. Dit is geen apocalyptisch scenario. De algoritmen zullen niet in opstand komen om ons tot slaven te maken. Ze zullen juist zo goed zijn in het nemen van beslissingen over ons dat het krankzinnig zou zijn om hun goede raad niet op te volgen.

Angelina Jolie speelde haar eerste hoofdrol in de sciencefictionfilm Cyborg 2 uit 1993. Daarin speelde ze Casella Reese, een cyborg die in het jaar 2074 wordt ontwikkeld door Pinwheel Robotics om ingezet te worden voor bedrijfsspionage en moordaanslagen. Casella is geprogrammeerd met menselijke emoties, zodat ze tijdens het uitvoeren van haar missies niet zo opvalt tussen de mensen. Als Casella ontdekt dat Pinwheel Robotics haar niet alleen bestuurt, maar ook van plan is haar te ontmantelen, ontsnapt ze en gaat ze vechten voor haar leven en vrijheid. Cyborg 2 is een liberale fantasie over een individu dat voor haar vrijheid en privacy vecht tegen een oppermachtig internationaal concern.

In het echte leven koos Jolie ervoor haar privacy en autonomie op te offeren aan haar gezondheid. En de wens om de menselijke gezondheid te bevorderen zou er heel goed toe kunnen leiden dat de meesten van ons willens en wetens de muren die onze privésfeer beschermen zullen afbreken en dat we overheidsbureaucratieën en multinationals toegang tot ons diepste innerlijk zullen verlenen. Als we Google bijvoorbeeld toestemming geven om onze e-mails te lezen en ons surfgedrag te volgen, zou Google ons al attent kunnen maken op de uitbraak van een of andere epidemie voordat de traditionele gezondheidsdiensten die hebben opgemerkt.

Hoe weet de Britse National Health Service dat er in Londen een griepepidemie is uitgebroken? Door het analyseren van de meldingen van duizenden artsen in honderden praktijken. En hoe krijgen al die artsen die informatie? Als Mary zich op een ochtend niet zo lekker voelt, rent ze niet meteen naar de huisarts. Ze wacht een paar uur of een dagje of twee af, in de hoop dat een kopje thee met honing verlichting zal brengen. Als ze zich niet beter gaat voelen, maakt ze een afspraak bij de huisarts, gaat erheen en beschrijft haar symptomen. De huisarts voert dit in in de computer en hopelijk analyseert iemand bij de National Health Service die gegevens, samen met de gegevens van duizenden andere artsen, en concludeert hij daaruit dat er griep heerst. Dit kost allemaal erg veel tijd.

Google kan dit in luttele minuten. Het hoeft alleen de woorden te analyseren die Londenaren in hun mailtjes gebruiken en in de zoekbalk op internet intypen en die naast een database met symptomen te leggen. Stel dat op een gemiddelde dag de woorden ‘hoofdpijn’, ‘koorts’, ‘misselijkheid’ en ‘niezen’ 100.000 keer voorkomen in Londense e-mails en zoekopdrachten. Als het Google-algoritme opmerkt dat ze op een dag ineens 300.000 keer voorkomen, dan is het: bingo, we hebben een griepepidemie. We hoeven helemaal niet te wachten tot Mary naar de huisarts gaat. De ochtend dat ze wakker werd en zich niet zo lekker voelde, mailde ze haar collega dat ze hoofdpijn had, maar wel op haar werk zou verschijnen. Meer heeft Google niet nodig.

Maar Google kan zijn magie alleen verrichten als Mary niet alleen goedvindt dat Google haar mailtjes leest, maar ook dat het die informatie met de gezondheidsdiensten deelt. Als Angelina Jolie bereid was haar privacy op te offeren om mensen in te lichten over borstkanker, waarom zou Mary dan geen vergelijkbaar offer brengen om epidemieën de kop in te drukken?

Dit is geen theoretisch idee. In 2008 heeft Google daadwerkelijk Google Flue Trends gelanceerd, dat uitbraken van griep bijhoudt door zoekopdrachten in Google te monitoren. Deze dienst is nog steeds in ontwikkeling en volgt vanwege allerlei privacybeperkingen alleen zoekwoorden en leest volgens Google geen privémails. Maar het is nu al zover dat het in geval van griep tien dagen eerder aan de alarmbel kan trekken dan de traditionele gezondheidsdiensten.29

De Google Baseline Study is een nog ambitieuzer project. Google is van plan een kolossale database van de menselijke gezondheid te maken om tot een profiel van ‘perfecte gezondheid’ te komen. Door het oppikken van zelfs de kleinste afwijkingen van dit ‘baseline’-profiel kan het mensen hopelijk waarschuwen voor ontluikende gezondheidsproblemen, zoals kanker, als die nog in de kiem gesmoord kunnen worden. De Baseline Study is gekoppeld aan een complete productlijn onder de naam Google Fit, die geïntegreerd zal worden in draagbare producten als kleding, armbanden, schoenen en brillen. Het idee hierachter is dat Google Fit-producten een oneindige stroom biometrische gegevens voor de Baseline Study kunnen leveren.30

Maar bedrijven als Google willen veel verder gaan dan draagbare monitoren. De markt voor dna-testen rijst momenteel de pan uit. Een van de marktleiders is 23andMe, een besloten vennootschap die is opgericht door Anne Wojcicki, de ex-vrouw van Sergey Brin, die weer een van de oprichters van Google is. De naam ‘23andMe’ verwijst naar de 23 chromosoomparen die het menselijk genoom coderen en de boodschap is dat mijn chromosomen een heel bijzondere relatie met mij hebben. Wie kan doorgronden wat je chromosomen zeggen, kan je dingen over jezelf vertellen die je zelf nooit hebt geweten.

Als je wilt weten wat voor dingen dat zijn, hoef je 23andMe alleen maar een luttele 99 dollar te betalen, dan sturen ze je een pakketje met een buisje erin. Je spuugt in het buisje, verzegelt het en stuurt het per post naar Mountain View, Californië, Verenigde Staten. Daar wordt het dna in je speeksel gelezen en je ontvangt de uitslag via internet. Je krijgt een lijst met mogelijke gevaren voor je gezondheid en je genetische vatbaarheid voor meer dan negentig eigenschappen en aandoeningen, van kaalheid tot blindheid. ‘Ken uzelve’ is nog nooit zo makkelijk en goedkoop geweest. Aangezien het allemaal is gebaseerd op statistieken is de omvang van de database van het bedrijf cruciaal voor het doen van accurate voorspellingen. Het eerste bedrijf dat een gigantische genetische database opzet, zal zijn klanten dus de beste voorspellingen kunnen bieden en kan de markt gaan beheersen. Amerikaanse biotechbedrijven maken zich steeds meer zorgen dat China de genetische markt moeiteloos zal kunnen inpikken, omdat de privacywetgeving in de vs zo streng is, terwijl China bijzonder luchthartig omspringt met de individuele privacy.

Als we alle puntjes met elkaar verbinden en Google en zijn concurrenten vrije toegang verschaffen tot onze biometrische apparaatjes, onze dna-scans en onze medische gegevens, zullen we een alwetende medische gezondheidsdienst krijgen die niet alleen epidemieën kan bestrijden, maar ons ook kan beschermen tegen kanker, hartaanvallen en alzheimer. Maar Google kan met zo’n database nog veel meer. Stel je een systeem voor dat, net als in ‘Every Breath You Take’ van The Police, al je ademhalingen volgt, elke beweging die je maakt en elke band die je verbreekt, een systeem dat je bankrekening en je hartslag in de gaten houdt, je bloedsuikerspiegel en je seksuele escapades. Dat zal jou zeer zeker beter kennen dan je jezelf kent. De zelfdeceptie en de illusies waardoor mensen in slechte relaties, slechte banen en ongezonde gewoonten blijven hangen, zullen Google niet voor de gek houden. In tegenstelling tot het verhalende zelf dat ons momenteel beheerst, zal Google geen beslissingen nemen op basis van zelfgeknutselde verhalen en zal het niet misleid worden door cognitieve trucjes en de piek-eind-regel. Google zal zich daadwerkelijk elke stap die we nemen herinneren, en elke hand die we schudden.

Velen van ons zouden het best prettig vinden om een groot deel van onze besluitvorming in handen van zo’n systeem te leggen, of op zijn minst om het te kunnen raadplegen als we voor belangrijke keuzes staan. Google kan ons adviseren welke film we moeten zien, waar we vakantie moeten vieren, welke studie we moeten volgen, welke baan we moeten accepteren en zelfs met wie we een relatie moeten beginnen. ‘Luister, Google,’ zeg ik dan. ‘John en Paul zien mij allebei wel zitten. Ik vind ze allebei leuk, maar op verschillende manieren, en ik kan gewoon niet beslissen. Wat zou jij me aanraden, met alles wat je weet?’

En Google antwoordt dan: ‘Ik ken je al je hele leven. Ik heb al je e-mails gelezen, al je telefoontjes opgenomen en ik ken je favoriete films, je dna en de complete geschiedenis van je liefdesleven. Ik heb exacte gegevens over alle afspraakjes die je ooit hebt gehad en als je wilt, kan ik je gedetailleerde grafiekjes laten zien van je hartslag, bloeddruk en suikerspiegel tijdens de afspraakjes die je met John en Paul hebt gehad. Als het moet kan ik zelfs heel precieze waarderingscijfers geven voor elke keer dat je met een van hen naar bed bent geweest. En uiteraard ken ik hen net zo goed als ik jou ken. Op basis van al die informatie, mijn weergaloze algoritmen en tientallen jaren aan statistische gegevens over miljoenen relaties adviseer ik je iets te beginnen met John, met een kans van 87 procent dat je op de lange termijn beter af bent met hem.

Ik ken je zelfs zo goed dat ik tegelijk weet dat dit antwoord je niet zal bevallen. Paul is veel knapper dan John en aangezien jij te veel waarde hecht aan uiterlijk, wil je stiekem dat ik “Paul” zeg. Uiterlijk is natuurlijk ook belangrijk, maar niet zo belangrijk als je denkt. Je biochemische algoritmen – die tienduizenden jaren geleden zijn geëvolueerd op de Afrikaanse savanne – bepalen voor 35 procent je mening over potentiële partners. Mijn algoritmen – die gebaseerd zijn op de modernste onderzoeken en statistieken – zeggen dat uiterlijk maar voor 14 procent meeweegt voor het langetermijnsucces van liefdesrelaties. Dus zelfs als ik Pauls uiterlijk meereken, blijf ik erbij dat je beter af bent met John.’31

In ruil voor dat soort toegewijde adviesdiensten hoeven we alleen maar het idee op te geven dat mensen individuen zijn en dat ieder mens een vrije wil heeft die bepaalt wat goed is, wat mooi is en wat de zin van het leven is. Mensen zullen geen autonome entiteiten meer zijn die worden aangestuurd door de interpretaties van hun verhalende zelf. Ze zullen integrale onderdelen worden van een gigantisch mondiaal netwerk.

Het liberalisme verklaart het verhalende zelf heilig en laat het zelf kiezen in het stemhokje, in de winkel en op de huwelijksmarkt. Dat was eeuwenlang heel logisch. Het verhalende zelf geloofde weliswaar in allerlei ficties en fantasieën, maar er waren geen systemen die ons beter kenden. Zodra we echter een systeem hebben dat ons wél beter kent, wordt het belachelijk om alles nog steeds over te laten aan het verhalende zelf.

Liberale gewoonten als democratische verkiezingen zullen in onbruik raken, omdat Google mijn politieke mening veel beter zal kunnen weergeven dan ikzelf. Als ik achter het gordijn van het stemhokje sta, draagt het liberalisme me op om mijn authentieke zelf te raadplegen en de partij of kandidaat te kiezen die het beste strookt met mijn diepste wensen. Maar de biowetenschappen wijzen erop dat ik, eenmaal achter dat gordijntje, lang niet meer alles weet over mijn gevoelens en gedachten in de jaren na de vorige verkiezingen. Bovendien word ik gebombardeerd door propaganda, mooipraterij en willekeurige herinneringen die mijn keuze heel goed kunnen vervormen. Net als bij het koudwaterexperiment van Kahneman volgt het verhalende zelf de piek-eind-regel als het op politiek aankomt. Het is de overgrote meerderheid van de gebeurtenissen allang vergeten, herinnert zich alleen een paar extreme incidenten en hecht disproportioneel veel waarde aan recente ontwikkelingen.

Misschien heb ik wel vier jaar lang lopen klagen over het beleid van het huidige kabinet en heb ik mezelf en iedereen die het maar horen wilde continu verteld dat het ons land naar de barrebiesjes hielp. Alleen heeft de regering een paar maanden voor de verkiezingen de belastingen verlaagd en gaat er ineens geld naar allerlei goede dingen. De leidende partij huurt de beste tekstschrijvers in en voert geniaal campagne, met een uitgebalanceerde mix van bedreigingen en beloften die rechtstreeks aan het angstcentrum in mijn hersenen zijn gericht. Op de ochtend van de verkiezingen word ik wakker met een verkoudheid, die mijn mentale processen hindert en me ertoe aanzet om de veiligheid en stabiliteit belangrijker te vinden dan allerlei andere overwegingen. En voilà! Ik laat het kabinet dat ‘ons land naar de barrebiesjes hielp’ nog eens vier jaar doorregeren.

Dat had ik mezelf kunnen besparen als ik Google maar had gemachtigd om voor me te stemmen. Google is immers niet van gisteren. Het zal wel degelijk rekening houden met de recente belastingverlagingen en alle verkiezingsbeloften, maar het zal ook nog weten wat er de afgelopen vier jaar allemaal is gebeurd. Het zal weten hoe mijn bloeddruk was als ik ’s ochtends de krant las en hoe mijn dopamineniveau kelderde als ik ’s avonds naar het nieuws keek. Google zal de loze slogans van de spindoctors kunnen doorlichten. Google zal begrijpen dat zieke kiezers doorgaans iets meer naar rechts neigen dan normaal en zal daarvoor compenseren. Google zal dus niet stemmen vanuit mijn huidige toestand en niet vanuit de fantasieën van het verhalende zelf, maar vanuit de ware gevoelens en voorkeuren van de verzameling biochemische algoritmen die bekendstaan als ‘ik’.

Uiteraard zal Google er ook wel eens naast zitten. Het gaat hier tenslotte om kansberekeningen. Maar als Google genoeg goede beslissingen neemt, zullen mensen het steeds meer gezag geven. Mettertijd zullen de databases groeien, de statistieken zullen accurater worden, de algoritmen zullen zich verbeteren en de beslissingen worden steeds juister. Het systeem zal me nooit van haver tot gort kennen en het zal nooit onfeilbaar worden. Maar dat hoeft ook niet. Het zal afgelopen zijn met het liberalisme op de dag dat het systeem me beter kent dan ik mezelf ken. Wat minder moeilijk is dan het misschien klinkt, aangezien de meeste mensen zichzelf helemaal niet zo goed kennen.

Een recent onderzoek in opdracht van Googles doodsvijand Facebook wijst uit dat het Facebookalgoritme nu al beter is in het beoordelen van iemands persoonlijkheid en karakter dan de vrienden, ouders en huwelijkspartner van die persoon. Het onderzoek werd uitgevoerd met 86.220 vrijwilligers die een Facebookaccount hadden en een lijst met honderd vragen over hun persoonlijkheid invulden. Het Facebookalgoritme voorspelde de antwoorden van de vrijwilligers op basis van een analyse van hun ‘likes’ op Facebook, dus bij welke webpagina’s, plaatjes en filmpjes ze op ‘vind ik leuk’ klikten. Hoe meer opgestoken duimpjes, des te beter de voorspellingen klopten. De voorspellingen van het algoritme werden vergeleken met die van collega’s, vrienden, familieleden en echtgenoten. Verbijsterend genoeg had het algoritme maar tien likes nodig om de antwoorden beter te voorspellen dan collega’s. Het had zeventig likes nodig om dat beter te doen dan vrienden, honderdvijftig likes bij familieleden en driehonderd likes om echtgenoten te overtreffen. Met andere woorden: als je toevallig driehonderd keer op ‘vind ik leuk’ hebt geklikt op Facebook, dan kan het Facebookalgoritme je meningen en wensen beter inschatten dan je eigen man of vrouw!

Op sommige gebieden deed het Facebookalgoritme het zelfs beter dan de persoon zelf. Deelnemers kregen het verzoek om bepaalde dingen te evalueren, zoals hun drugsgebruik of de omvang van hun sociale netwerken. Hun oordelen waren minder nauwkeurig dan die van het algoritme. Het onderzoek sluit af met de volgende voorspelling (gedaan door de menselijke auteurs van het artikel, niet door het Facebookalgoritme): ‘Mensen zouden hun eigen psychologische oordelen kunnen laten varen en zich gaan verlaten op computers als het gaat om belangrijke beslissingen in hun leven, zoals de keuze voor bepaalde activiteiten, carrièrewendingen of zelfs liefdespartners. Het is mogelijk dat deze datagerelateerde beslissingen het leven van mensen zullen verbeteren.’32

Wat wel ietwat sinister is, is dat hetzelfde onderzoek de mogelijkheid suggereert dat Facebook bij toekomstige Amerikaanse presidentsverkiezingen niet alleen de politieke mening van tientallen miljoenen Amerikanen zal kennen, maar ook zal weten wie de cruciale zwevende kiezers zijn en hoe die naar het ene of het andere kamp gelokt kunnen worden. Facebook zou kunnen zien dat de Republikeinen en Democraten in Oklahoma ongeveer gelijk op gaan, het zou de 32.417 kiezers kunnen aanwijzen die het nog niet weten en kunnen bepalen wat de kandidaten moeten zeggen om die kiezers aan hun kant te krijgen. En hoe komt Facebook aan die onbetaalbare politieke gegevens? Die leveren wij, gratis en voor niets.

In de hoogtijdagen van het Europese imperialisme kochten conquistadores en kooplieden hele eilanden en landen aan in ruil voor spiegeltjes en kralen. In de eenentwintigste eeuw zijn onze persoonlijke gegevens waarschijnlijk het waardevolste wat de meeste mensen nog te bieden hebben en we geven ze weg aan tech-giganten in ruil voor mailboxen en grappige kattenfilmpjes.

Van orakel tot heerser Zodra Google, Facebook en andere algoritmen alwetende orakels zijn geworden, kunnen ze best eens evolueren tot handelende instanties en uiteindelijk zelfs tot heersers.33 Om te begrijpen hoe dat kan, kunnen we bijvoorbeeld het geval van Waze bekijken. Waze is een navigatieapp op basis van gps die door veel automobilisten gebruikt wordt. Waze is niet alleen een kaart. De miljoenen gebruikers updaten het systeem constant met informatie over verkeersopstoppingen, auto-ongelukken en politiewagens. Waze weet dus wanneer het je bij files vandaan moet loodsen en hoe het je via de snelste route naar je bestemming moet brengen. Als je een kruispunt nadert en je instinct zegt je dat je rechtsaf moet, maar Waze instrueert je om links af te slaan, leren gebruikers al snel dat ze beter naar Waze kunnen luisteren dan naar hun eigen gevoel.34

Op het eerste gezicht lijken de algoritmen van Waze alleen dienst te doen als orakel. Je stelt een vraag, het orakel antwoordt, maar de beslissing is uiteindelijk aan jou. Als het orakel echter je vertrouwen wint, is de volgende logische stap om de app niet alleen te laten adviseren, maar ook te laten handelen. Je geeft het algoritme alleen een eindbestemming en het komt in actie om dat doel te bereiken zonder jouw supervisie. In het geval van Waze is dat mogelijk als je Waze koppelt aan een zelfrijdende auto en Waze opdraagt om ‘de snelste route naar huis’ te nemen, of ‘de toeristische route’, of ‘de route die de minste vervuiling veroorzaakt’. Jij beslist, maar je laat het aan Waze over om je opdrachten uit te voeren.

Uiteindelijk kan Waze de controle overnemen. Het heeft zoveel macht in handen en weet zoveel meer dan jij dat het jou en andere chauffeurs kan gaan manipuleren door je wensen bij te sturen en allerlei beslissingen voor je te gaan nemen. Stel bijvoorbeeld dat iedereen Waze gaat gebruiken, omdat het zo goed werkt. En stel dat er een verkeersopstopping is op route 1, terwijl de alternatieve route 2 relatief rustig is. Als Waze dat doodleuk aan iedereen doorgeeft, haasten alle chauffeurs zich prompt naar route 2 en krijg je daar ook files. Als iedereen hetzelfde orakel gebruikt en iedereen daar net zo hard in gelooft, wordt het orakel een heerser. Waze moet dus voor ons gaan denken. Misschien zal het maar de helft van alle chauffeurs laten weten dat route 2 vrij is, terwijl het die informatie geheimhoudt voor de andere helft. Dan wordt route 1 begaanbaarder, zonder dat er files komen op route 2.

Microsoft ontwikkelt momenteel een veel geavanceerder systeem dat Cortana heet, vernoemd naar een ai-personage uit de populaire gameserie Halo. Cortana is een ai-assistent die Microsoft wil inbouwen in toekomstige Windows-versies. Gebruikers zullen ertoe aangemoedigd worden om Cortana toegang te verschaffen tot al hun bestanden, e-mails en programma’s, zodat het ze kan leren kennen en ze op basis daarvan advies kan geven over talloze kwesties. Daarnaast zal het een soort virtuele agent worden die de belangen van de gebruiker behartigt. Cortana zou je eraan kunnen herinneren dat je een verjaarscadeau voor je vrouw moet kopen, het kan het cadeau uitkiezen, een reservering maken bij een restaurant en je er een uur voor het avondeten aan herinneren dat je je medicijnen moet innemen. Het kan je erop attenderen dat je nu moet stoppen met lezen, omdat je anders te laat komt voor een belangrijke zakelijke afspraak. Vlak voor die afspraak kan Cortana je waarschuwen dat je bloeddruk te hoog is en je dopamineniveau te laag, en dat je, zoals blijkt uit statistieken over je verleden, de neiging hebt onder zulke omstandigheden ernstige zakelijke vergissingen te begaan. Je kunt je dus beter wat op de vlakte houden en niet direct met iemand in zee gaan of deals gaan sluiten.

Zodra Cortana’s van orakels evolueren tot handelende instanties, zouden ze rechtstreeks met elkaar kunnen gaan communiceren in naam van hun eigenaren. Dat kan heel onschuldig beginnen, met mijn Cortana die contact opneemt met jouw Cortana om een plaats en tijd voor een ontmoeting af te spreken. Voor ik het weet, zal een potentiële nieuwe werkgever me zeggen dat ik geen cv hoef te sturen, maar dat ik mijn Cortana gewoon moet laten ondervragen door zijn Cortana. Of mijn Cortana wordt benaderd door de Cortana van een potentiële minnaar, waarna ze met zijn tweeën gaan bekijken of we wel bij elkaar passen, volkomen buiten hun menselijke eigenaren om.

Naarmate Cortana’s meer handelingsbevoegdheid krijgen, kunnen ze elkaar gaan manipuleren om de belangen van hun eigenaren te behartigen, zodat succes op de banenmarkt of de huwelijksmarkt steeds meer kan gaan afhangen van de kwaliteit van je Cortana. Rijke mensen met de nieuwste Cortana zullen dan enorm in het voordeel zijn vergeleken bij arme mensen met oudere versies.

Maar de schimmigste kwestie hangt samen met de identiteit van de eigenaar van de Cortana. Zoals we al zagen zijn mensen geen individuen en hebben ze niet één ondeelbaar zelf. Wiens belangen moet Cortana dan behartigen? Stel dat mijn verhalende zelf vlak voor de jaarwisseling het goede voornemen opvat om op dieet te gaan en elke dag de sportschool te bezoeken. Een week later, als het tijd is om te sporten, draagt het ervarende zelf Cortana op om de tv aan te zetten en een pizza te bestellen. Wat moet Cortana doen? Moet het het ervarende zelf gehoorzamen of de goede voornemens die het verhalende zelf een week eerder heeft bedacht?

Je kunt je afvragen of Cortana wel zoveel verschilt van de wekker die het verhalende zelf ’s avonds zet om het ervarende zelf op tijd wakker te maken om naar zijn werk te gaan. Maar Cortana zal veel meer macht over mij hebben dan mijn wekker. Het ervarende zelf kan de wekker met een druk op de knop het zwijgen opleggen. Cortana zal me echter zo goed kennen dat het precies weet welke innerlijke knopjes het moet indrukken om mij zover te krijgen dat ik zijn ‘advies’ opvolg.

De Cortana van Microsoft is niet de enige in zijn soort. Google Now en Siri van Apple gaan dezelfde kant op. Ook Amazon gebruikt algoritmen die ons continu bestuderen en hun verzamelde kennis gebruiken om ons producten aan te bevelen. Als ik naar een fysieke boekwinkel ga, dwaal ik langs de kasten en vertrouw ik op mijn gevoel om een goed boek te kiezen. Als ik de virtuele winkel van Amazon bezoek, duikt er meteen een algoritme op dat me vertelt: ‘Ik weet welke boeken je in het verleden goed vond. Mensen met een vergelijkbare smaak vinden dit of dat nieuwe boek meestal ook goed.’

En dat is nog maar het begin. In de vs lezen nu al meer mensen digitale boeken dan papieren boeken. Apparaten als de Kindle van Amazon kunnen gegevens over hun gebruikers verzamelen terwijl die zitten te lezen. Je Kindle kan bijvoorbeeld bijhouden welke delen van een boek je snel doorleest en welke langzaam, op welke pagina je even pauze nam en bij welke zin je het boek afsloot om het nooit meer te openen. (Meteen maar even aan de auteur doorgeven dat hij dat gedeelte moet herschrijven.) Als je Kindle geüpgraded wordt met gezichtsherkenning en biometrische sensoren, zal hij weten hoe elke zin die je leest je hartslag en bloeddruk beïnvloedt. Dan weet hij precies waarom je moest lachen, wat je verdrietig maakte en waar je boos van werd. Nog even en boeken lezen jou terwijl jij ze aan het lezen bent. En misschien ben jij het meeste wat je leest wel heel snel weer vergeten, maar Amazon vergeet nooit iets. Met dit soort gegevens zal Amazon met griezelige precisie boeken voor je kunnen uitkiezen. Ze zullen Amazon ook exact vertellen wie je bent en hoe je op dit of dat reageert.35

Uiteindelijk bereiken we misschien een punt waarop het onmogelijk wordt om je zelfs maar even los te koppelen van dit alwetende netwerk. Ontkoppeling kan dodelijk worden. Als alle medische dromen worden gerealiseerd, zullen toekomstige mensen een hele zwik biometrische apparaatjes, bionische organen en nanorobots in hun lichaam krijgen, die onze gezondheid in de gaten houden en ons beschermen tegen infecties, ziekten en beschadigingen. Maar die apparaatjes moeten wel vierentwintig uur per dag online zijn om zichzelf te kunnen updaten met de nieuwste medische ontwikkelingen en om ze te beschermen tegen nieuwe epidemieën in cyberspace. Net zoals mijn computer, die continu wordt aangevallen door virussen, wormen en Trojaanse paarden, zullen ook mijn pacemaker, mijn gehoorapparaatje en mijn nanotech-immuunsysteem constant onder vuur liggen. Als ik de antivirusprogramma’s van mijn lichaam niet regelmatig bijwerk, kan het op een kwade ochtend zomaar gebeuren dat de miljoenen nanorobots die door mijn bloedbaan racen ineens gecontroleerd worden door een Noord-Koreaanse hacker.

De nieuwe technologieën van de eenentwintigste eeuw zouden dus de humanistische revolutie teniet kunnen doen, mensen hun autoriteit kunnen ontnemen en niet-menselijke algoritmen aan de macht kunnen brengen. Als je dat een angstaanjagende gedachte vindt, geef dan vooral de computernerds niet de schuld. De verantwoordelijkheid ligt eigenlijk bij de biologen. Het is cruciaal om te beseffen dat deze hele trend meer in gang is gezet door biologische inzichten dan door informatici. Het waren de biowetenschappen die concludeerden dat organismen algoritmen zijn. Als dat niet zo is – dus als organismen compleet anders functioneren dan algoritmen – dan kunnen computers wonderen verrichten op andere terreinen, maar zullen ze ons niet kunnen doorgronden en ons leven niet kunnen bijsturen, en zullen ze zeer zeker niet in staat zijn om met ons te fuseren. Maar op het moment dat biologen tot de slotsom kwamen dat organismen algoritmen zijn, ontmantelden ze de barrière tussen het organische en het anorganische, waarmee ze de computerrevolutie van een zuiver mechanische kwestie tot een biologische ommekeer maakten en de soevereiniteit van individuele mensen overhevelden naar netwerken van algoritmen.

Sommige mensen zien deze ontwikkeling inderdaad met afgrijzen aan, maar het is een feit dat miljoenen mensen zich er maar al te graag bij neer zullen leggen. Het is nu al zo dat veel mensen hun privacy en hun individualiteit opgeven door een groot deel van hun leven online te leiden, waar alles wat we doen wordt vastgelegd, en door hysterisch te worden als hun internetverbinding ook maar een paar minuten uitvalt. De verschuiving van autoriteit van mensen naar algoritmen gebeurt overal om ons heen, niet als gevolg van een of andere zwaarwegende overheidsbeslissing, maar door een vloedgolf van alledaagse persoonlijke keuzes.

Als we niet oppassen, zou dit wel eens kunnen leiden tot een orwelliaanse politiestaat die constant al onze bezigheden in de gaten houdt en controleert, en zelfs alles wat er in ons lichaam en onze hersenen gebeurt. Bedenk eens wat Stalin had kunnen doen met alomtegenwoordige biometrische sensoren… En wat Poetin daar nog voor toepassingen voor zal vinden. Voorvechters van de menselijke individualiteit vrezen voor een herhaling van twintigste-eeuwse nachtmerries en staan al klaar om zich te verzetten tegen vertrouwde orwelliaanse vijanden, maar de allergrootste bedreiging voor onze individualiteit komt van de andere kant. In de eenentwintigste eeuw zal het individu waarschijnlijk eerder heel kalmpjes van binnenuit desintegreren in plaats van met bruut geweld verpletterd te worden van buitenaf.

Op dit moment hebben bedrijven en overheden mijn individualiteit heel hoog zitten en beloven ze medicijnen, onderwijs en amusement te leveren die perfect bij mijn unieke wensen en behoeften passen. Maar om dat te kunnen doen, moeten die bedrijven en overheden mij eerst onderverdelen in biochemische subsystemen, ze moeten die subsystemen monitoren met alomtegenwoordige sensoren en de werking ervan ontcijferen met behulp van sterke algoritmen. In dat hele proces zal het individu niets meer blijken te zijn dan een religieuze fantasie. De realiteit wordt een maaswerk van biochemisch en elektronische algoritmen, zonder duidelijke grenzen en zonder individueel centraal zelf.

Upgrade van de ongelijkheid Tot dusver hebben we twee praktische bedreigingen aan het adres van het liberalisme bekeken: ten eerste dat mensen al hun waarde zullen verliezen en ten tweede dat mensen als collectief nog wel waardevol zullen zijn, maar dat ze hun individuele soevereiniteit zullen verliezen en beheerst zullen worden door externe algoritmen. Het systeem heeft je dan nog steeds nodig om symfonieën te componeren, geschiedenis te doceren of computercode te schrijven, maar het kent je beter dan jijzelf en zal daarom de meeste belangrijke beslissingen voor je nemen – en daar zul je uiterst content mee zijn. Het wordt niet per se een slechte wereld, maar wel een postliberale wereld.

De derde bedreiging voor het liberalisme is dat sommige mensen onmisbaar en onontcijferbaar zullen blijven, maar daarbij gaat het om een kleine, geprivilegieerde elite van geüpgradede mensen. Deze supermensen zullen ongehoorde vermogens en ongekende creatieve vaardigheden krijgen, waarmee ze nog steeds een groot deel van de belangrijke beslissingen voor de wereld kunnen nemen. Ze zullen cruciale diensten leveren aan het systeem, terwijl het systeem ze niet kan doorgronden of beheersen. Maar de meeste mensen zullen geen upgrades krijgen en verworden tot een inferieure kaste, die wordt gedomineerd door computeralgoritmen en de nieuwe supermensen.

De verdeling van de mensheid in biologische kasten zal de fundamenten van de liberale ideologie vernietigen. Het liberalisme kan heel goed samengaan met grote sociaal-economische verschillen. Het stelt vrijheid boven gelijkheid, dus dat soort kloven neemt het voor lief. Maar het liberalisme veronderstelt nog steeds dat alle mensen evenveel waarde en autoriteit hebben. Vanuit liberaal perspectief is het prima dat de één een miljardair is die in een weelderig kasteel woont, terwijl de ander een arme boer is in een strooien hutje. Volgens het liberalisme is de unieke belevingswereld van de boer dan namelijk nog steeds net zo waardevol als die van de miljardair. Daarom schrijven liberale schrijvers vuistdikke romans over arme boeren en dat is de reden dat zelfs miljardairs die boeken gretig lezen. Als je op Broadway of in Covent Garden naar de musical Les Misérables gaat, zul je zien dat goede zitplaatsen honderden euro’s kunnen kosten en dat de gecombineerde rijkdom van het publiek waarschijnlijk in de miljarden loopt, maar dat publiek sympathiseert niettemin met Jean Valjean, die negentien jaar de gevangenis in moest omdat hij een brood had gestolen voor zijn uitgehongerde neefjes.

Dezelfde logica treedt in werking tijdens verkiezingen, waarbij de stem van de arme boer net zo zwaar telt als die van de miljardair. De liberale oplossing voor sociale ongelijkheid is gelijke waarde toe te kennen aan verschillende menselijke ervaringswerelden en niet te proberen om iedereen dezelfde ervaringen te bieden. Maar zal die oplossing nog steeds werken als rijk en arm niet alleen door een financiële kloof van elkaar gescheiden raken, maar ook door een heel reële biologische kloof?

Angelina Jolie verwees in haar artikel in The New York Times naar de hoge kosten van genetisch onderzoek. De test die Jolie had ondergaan, kostte drieduizend dollar (waarbij de kosten van de borstamputatie, de reconstructieve operatie en alle bijbehorende zorg niet zijn meegerekend). En dat in een wereld waarin een miljard mensen minder dan een dollar per dag verdienen en nog eens anderhalf miljoen tussen de één en twee dollar per dag.36 Zelfs als ze zich hun hele leven te pletter werken, zullen die mensen nooit een genetische test van drieduizend dollar kunnen bekostigen. En de economische ongelijkheid wordt momenteel alleen maar groter. Begin 2016 bezaten de 62 rijkste mensen ter wereld net zoveel als de armste 3,6 miljard! Op een wereldbevolking van zo’n 7,2 miljard wil dat zeggen dat deze 62 miljardairs samen net zoveel rijkdom in handen hebben als de hele armste helft van de mensheid.37

Mettertijd zullen dna-tests wel goedkoper worden, maar er komen dagelijks dure nieuwe ingrepen bij. De oude behandelingen zullen dus steeds vaker binnen het bereik van de massa’s komen, maar de elites zullen hun altijd een paar stappen voorblijven. Van oudsher hebben de rijken altijd al allerlei sociale en politieke voordelen, maar er zijn nooit grote biologische verschillen geweest tussen hen en de armen. Middeleeuwse aristocraten beweerden dat ze superieur blauw bloed in hun aderen hadden en Indiase brahmanen claimden dat ze van nature slimmer waren dan alle anderen, maar dat was pure fictie. In de toekomst zou het echter kunnen gebeuren dat er echte verschillen in fysieke en cognitieve vermogens zullen ontstaan tussen een geüpgradede bovenklasse en de rest van de samenleving.

Als wetenschappers met dit soort toekomstscenario’s geconfronteerd worden, antwoorden ze steevast dat veel medische doorbraken in de twintigste eeuw ook begonnen bij de rijken, maar dat ze uiteindelijk de hele bevolking ten goede kwamen en de sociale kloof eerder hielpen dichten dan dat ze die verbreedden. Vaccinaties en antibiotica waren in het begin bijvoorbeeld vooral iets waar rijke westerlingen van profiteerden, maar tegenwoordig verbeteren ze het leven van alle mensen op aarde.

Toch is de verwachting dat het in de eenentwintigste eeuw net zo zal gaan misschien wel een knap staaltje wensdenken, en wel om twee redenen. Ten eerste ondergaat de geneeskunde momenteel een enorme conceptuele revolutie. De twintigste-eeuwse geneeskunde was gericht op het genezen van zieken. De eenentwintigste-eeuwse geneeskunde richt zich steeds meer op het upgraden van gezonde mensen. Het genezen van zieken was een egalitair project, omdat het uitging van een normatieve standaard van fysieke en geestelijke gezondheid die iedereen zou kunnen en moeten bereiken. Als iemand onder de norm zakte, was het de taak van artsen om het probleem te fiksen en hem of haar te helpen om ‘net als alle anderen’ te worden. Het upgraden van gezonde mensen is daarentegen een elitair project, omdat daarbij niet wordt uitgegaan van een universele standaard die op iedereen van toepassing is. Het geeft sommige individuen juist een voorsprong op andere. Mensen willen een superieur geheugen, een bovengemiddelde intelligentie en eersteklas seksuele vermogens. Als de een of andere upgrade zo goedkoop en gewoon wordt dat iedereen hem kan krijgen, wordt dat gewoon de nieuwe standaard, die de volgende generatie behandelingen dan weer moet overtreffen.

Zo zou het kunnen gebeuren dat de armen in 2070 veel betere gezondheidszorg zullen hebben dan nu, maar dat de kloof die hen van de rijken scheidt tegelijk veel en veel groter zal zijn. Mensen vergelijken zichzelf meestal met meer fortuinlijke tijdgenoten en niet met hun beklagenswaardige voorouders. Als je een arme Amerikaan in een sloppenwijk in Detroit vertelt dat hij veel betere zorg krijgt dan zijn overgrootouders een eeuw geleden, zal hij daar waarschijnlijk niet erg van opvrolijken. Die opmerking zal juist enorm zelfvoldaan en neerbuigend overkomen. ‘Waarom zou ik mezelf moeten vergelijken met negentiende-eeuwse fabrieksarbeiders of boeren?’ zegt zo’n man dan. ‘Ik wil net zo leven als de rijke mensen op tv, of op zijn minst zoals die gasten in welvarende buitenwijken.’ Als je de onderklasse van 2070 vertelt dat ze betere gezondheidszorg hebben dan in 2017, zal dat al net zo’n schrale troost zijn, omdat ze zichzelf dan vergelijken met de geüpgradede supermensen die de wereld beheersen.

Bovendien kunnen we er, ondanks alle medische doorbraken, nooit helemaal zeker van zijn dat de armen in 2070 daadwerkelijk betere zorg zullen krijgen dan nu, omdat de staat en de elite misschien wel niets meer zullen zien in zorg voor de armen. In de twintigste eeuw hielp de geneeskunde de massa omdat de twintigste eeuw de eeuw van de massa was. Twintigste-eeuwse legers hadden miljoenen gezonde soldaten nodig en economieën moesten miljoenen gezonde arbeiders hebben. Daarom kwamen staten met publieke gezondheidsdiensten om de gezondheid en productiviteit van iedereen te waarborgen. Onze grootste medische prestaties waren massale maatregelen ter bevordering van de hygiëne, massale vaccinatieprogramma’s en het uitroeien van massale epidemieën. In 1914 was het in het belang van de Japanse elite om de armen in te enten en om sloppenwijken te voorzien van ziekenhuizen en riolering, omdat ze miljoenen gezonde soldaten en arbeiders nodig hadden als ze wilden dat Japan een sterke natie met een sterk leger en een robuuste economie werd.

Maar het tijdperk van de massa zou wel eens voorbij kunnen zijn en daarmee ook het tijdperk van de massale gezondheidszorg. Als menselijke soldaten en arbeiders plaatsmaken voor algoritmen zouden op zijn minst sommige elites kunnen concluderen dat het geen zin heeft om betere of zelfs standaard gezondheidszorg te bieden aan massa’s nutteloze armen en dat ze zich beter kunnen concentreren op het upgraden en verheffen van een stuk of wat supermensen.

Het is nu al zo dat het geboortecijfer daalt in technologisch ontwikkelde landen als Japan en Zuid-Korea, waar verbijsterend veel wordt geïnvesteerd in het grootbrengen en onderwijzen van steeds minder kinderen, van wie steeds meer wordt verwacht. Hoe kunnen gigantische ontwikkelingslanden als India, Brazilië of Nigeria op zo’n manier ooit concurreren met Japan? Die landen zijn net lange treinen. Zorg, onderwijs en inkomens van de elites in de eersteklasrijtuigen liggen op een niveau dat overeenkomt met dat in de meeste ontwikkelde landen. De honderden miljoenen gewone burgers in de overvolle derdeklascoupés worden echter nog steeds op grote schaal geplaagd door ziekte, onwetendheid en armoede. Waaraan zullen de Indiase, Braziliaanse of Nigeriaanse elites de komende eeuw de voorkeur geven? Investeren in het oplossen van de problemen van miljoenen armen, of in het upgraden van een paar miljoen rijken? In de twintigste eeuw had de elite er nog belang bij om de problemen van de armen op te lossen, omdat die in militair en economisch opzicht onmisbaar waren, maar in de eenentwintigste eeuw zal de meest efficiënte (zij het meedogenloze) strategie er misschien wel op neerkomen dat ze de nutteloze derdeklascoupés gewoon loskoppelen en verder voorwaarts denderen met alleen de eerste klas. Om met Japan te concurreren heeft Brazilië misschien eerder een stuk of wat geüpgradede supermensen nodig dan miljoenen gezonde gewone arbeiders.

Hoe kunnen de liberale geloofsopvattingen overeind blijven bij het ontstaan van supermensen met uitzonderlijke fysieke, emotionele en intellectuele vermogens? Wat gebeurt er als zulke supermensen een fundamenteel andere belevingswereld blijken te hebben dan gewone sapiens? Wat als supermensen zich gaan vervelen bij romans over de ervaringen van nederige sapiensdieven en gewone mensen sitcoms over supermenselijke liefdesrelaties niet meer kunnen volgen?

De grote menselijke projecten van de twintigste eeuw – het overwinnen van honger, ziekte en oorlog – waren bedoeld om voor iedereen een universele norm op het gebied van welvaart, gezondheid en vrede te vestigen, waarbij niemand werd uitgezonderd. Van de nieuwe projecten van de eenentwintigste eeuw – het verwerven van onsterfelijkheid, geluk en goddelijke vermogens – wordt ook gehoopt dat ze de hele mensheid ten goede zullen komen. Maar aangezien deze projecten gericht zijn op het overtreffen van de norm en niet alleen op het waarborgen daarvan, kunnen ze net zo goed leiden tot het ontstaan van een nieuwe kaste van supermensen die hun liberale verleden van zich af zullen schudden en normale mensen niet beter zullen behandelen dan negentiende-eeuwse Europeanen de Afrikanen behandelden.

Als wetenschappelijke ontdekkingen en technologische ontwikkelingen de mensheid verdelen in een massa van nutteloze mensen en een kleine elite van geüpgradede supermensen, of als de autonomie van mensen steeds meer wordt overgenomen door hyperintelligente algoritmen, dan zal het liberalisme imploderen. Wat voor nieuwe religies kunnen het vacuüm dan vullen en welke ideologieën zullen de verdere evolutie van onze godgelijke nakomelingen aanvoeren?

Hoofdstuk 10

Een oceaan van bewustzijn

Het is niet erg waarschijnlijk dat de nieuwe religies voort zullen komen uit de grotten van Afghanistan of de madrassa’s in het Midden-Oosten. Ze zullen eerder uit onderzoekslaboratoria komen. Zoals het socialisme de wereld veroverde door de belofte van verlossing door stoom en elektriciteit, zo zullen nieuwe technoreligies de wereld de komende decennia veroveren door de belofte van verlossing door algoritmen en genen.

Ondanks alle ophef over de radicale islam en christelijke fundamentalisten is de interessantste plek op aarde vanuit religieus perspectief niet Islamitische Staat of de Bible Belt, maar Silicon Valley. Daar zijn hightechgoeroes momenteel heerlijke nieuwe religies voor ons aan het brouwen die weinig te maken hebben met God en alles met technologie. Ze beloven ons alle oude, vertrouwde voordelen – geluk, vrede, welvaart en zelfs het eeuwige leven – maar dan hier op aarde en met behulp van technologie in plaats van na de dood en met de hulp van hemelse wezens.

Deze nieuwe technoreligies kunnen verdeeld worden in twee hoofdtypes: technohumanisme en datageloof. Het datageloof stelt dat mensen hun kosmische taak hebben volbracht en het stokje nu moeten doorgeven aan totaal nieuwe entiteiten. In het volgende hoofdstuk zullen we de dromen en nachtmerries van het datageloof bespreken. Dit hoofdstuk is gewijd aan het iets conservatievere technohumanisme, dat mensen nog steeds als de kroon der schepping beschouwt en vast blijft houden aan veel traditionele humanistische waarden. Het technohumanisme vindt ook dat de Homo sapiens van nu zijn historische einde heeft bereikt en in de toekomst niet meer relevant zal zijn, maar concludeert daaruit dat we de technologie moeten gebruiken om Homo deus te scheppen, een superieur soort mens. Homo deus zal een paar essentiële menselijke eigenschappen behouden, maar ook geüpgraded worden met lichamelijke en geestelijke vermogens waarmee hij zich zelfs staande kan houden naast de meest geavanceerde, niet-bewuste algoritmen. Aangezien intelligentie steeds meer losgekoppeld raakt van bewustzijn en aangezien niet-bewuste intelligentie zich razendsnel aan het ontwikkelen is, moeten mensen actief hun geest upgraden als ze er nog een beetje toe willen doen.

Zeventigduizend jaar geleden transformeerde de cognitieve revolutie de geest van sapiens, waardoor een onbeduidende Afrikaanse aap de wereld ging beheersen. De verbeterde sapiensgeest had ineens toegang tot een uitgebreide intersubjectieve wereld, waarmee hij goden en bedrijven kon creëren, steden en wereldrijken kon opbouwen, lettertekens en geld kon uitvinden en uiteindelijk het atoom wist te splijten en de maan wist te bereiken. Voor zover wij kunnen nagaan vloeide die wereldschokkende omwenteling voort uit een paar minieme veranderingen in het sapiens-dna en wat kleine aanpassingen binnen het sapiensbrein. Als dat zo is, aldus de technohumanisten, dan zijn een paar extra veranderingen aan ons genoom en nog wat kleine omschakelingen in ons brein misschien wel genoeg voor een tweede cognitieve revolutie. De mentale verbouwingen van de eerste cognitieve revolutie gaven Homo sapiens toegang tot de intersubjectieve wereld en maakten hem tot heerser van onze planeet; een tweede cognitieve revolutie zou Homo deus mogelijk toegang kunnen verlenen tot onvoorstelbare nieuwe werelden en hem tot heerser van de Melkweg kunnen maken.

Dit idee is een update van de oude dromen van het evolutionair humanisme, dat een eeuw geleden al opriep tot de creatie van supermensen. Hitler en zijn kornuiten wilden die nog verkrijgen door middel van selectieve voortplanting en etnische zuiveringen, maar de eenentwintigste-eeuwse technohumanisten hopen dit doel veel vreedzamer te bereiken met behulp van genetische modificatie, nanotechnologie en interfaces tussen hersenen en computers.

Geestverruiming

Technohumanisten willen de menselijke geest upgraden en ons toegang verschaffen tot ongekende nieuwe ervaringen en een nog onbekende staat van bewustzijn. Maar zo’n renovatie van de menselijke geest is een extreem complexe en gevaarlijke onderneming. Zoals we in hoofdstuk 3 al zagen, weten we maar heel weinig van de geest. We weten niet eens waaruit de geest voortkomt of wat zijn functie is. Met vallen en opstaan leren we nu hoe we geestestoestanden kunnen modificeren, maar we kunnen maar zelden overzien wat die manipulaties allemaal voor effecten hebben. Sterker nog, we hebben geen idee van het volledige spectrum van geestestoestanden, dus weten we niet wat voor mentale doelen we onszelf moeten stellen.

Wat dat betreft lijken we net inwoners van een klein, geïsoleerd eiland die zojuist de eerste boot hebben uitgevonden en op het punt staan om uit te varen, zonder kaart en zelfs zonder bestemming. We zijn er in feite nog slechter aan toe. De inwoners van ons imaginaire eiland weten in elk geval dat ze maar een klein stukje land bewonen in een grote, mysterieuze zee. Wij beseffen daarentegen niet eens dat we op een klein eilandje van bewustzijn wonen waar misschien wel een eindeloze oceaan van wezensvreemde geestestoestanden omheen ligt.

Net zoals het spectrum van licht en geluid veel breder is dan wat wij mensen kunnen zien en horen, zo is het spectrum aan geestestoestanden ook veel groter dan wat de gemiddelde mens waarneemt. Wij kunnen alleen licht waarnemen met een golflengte van tussen de vierhonderd en zevenhonderd nanometer. Buiten het rijk van dit kleine stukje menselijk gezichtsvermogen strekken zich de ongeziene, maar uitgestrekte gebieden uit van ultraviolet licht, röntgenstralen en gammastraling. Het spectrum van mogelijke geestestoestanden zou evenzo oneindig kunnen zijn, maar de wetenschap heeft er maar twee piepkleine stukjes van bestudeerd: het subnormatieve en de westerse norm.

46. Mensen kunnen maar een minuscuul deel van het elektromagnetische spectrum zien. Het spectrum is in zijn geheel zo’n tien biljoen keer groter dan dat van het zichtbare licht.1 Zou het mentale spectrum even gigantisch kunnen zijn?

Psychologen en biologen doen al ruim een eeuw uitgebreid onderzoek naar mensen die lijden aan verschillende psychiatrische aandoeningen en geestesziekten, van autisme tot schizofrenie. Als gevolg daarvan hebben we nu een gedetailleerde, zij het onvolmaakte kaart van het subnormatieve mentale spectrum, de zone van het menselijke bestaan die wordt gekenmerkt door een subnormaal vermogen om te voelen, denken of communiceren. Daarnaast hebben wetenschappers zich beziggehouden met de geestestoestand van mensen die als gezond en normatief worden beschouwd. Het meeste wetenschappelijke onderzoek op het gebied van de menselijke geest en de menselijke belevingswereld is echter uitgevoerd met mensen uit westerse (lees: hoogopgeleide, geïndustrialiseerde, rijke, democratische) samenlevingen, die geen representatieve steekproef van de mensheid vormen. Onderzoekers van de menselijke geest schijnen tot dusver te denken dat Homo sapiens Homer Simpson is.

In een baanbrekend onderzoek uit 2010 namen Joseph Henrich, Steven J. Heine en Ara Norenzayan systematisch alle artikelen door die tussen 2003 en 2007 waren gepubliceerd in toonaangevende wetenschappelijke tijdschriften die bij zes verschillende specialisaties binnen de psychologie hoorden. Ze ontdekten dat er in die artikelen allerlei algemene beweringen werden gedaan over de menselijke geest, maar dat de onderzoeksgegevens meestal exclusief waren ontleend aan westerse proefpersonen. In artikelen uit het Journal of Personality and Social Psychology, het beroemdste tijdschrift op het terrein van sociale psychologie, bestond bijvoorbeeld 96 procent van de proefpersonen uit westerlingen en 68 procent uit Amerikanen. Daar komt nog bij dat 67 procent van de Amerikaanse proefpersonen en 80 procent van de niet-Amerikanen uit psychologiestudenten bestond! Met andere woorden: meer dan twee derde van de onderzoekssubjecten uit onderzoeken die in dit prestigieuze tijdschrift werden geplaatst waren psychologiestudenten aan westerse universiteiten. Henrich, Heine en Norenzayan stelden half voor de grap voor dat het tijdschrift zijn naam misschien beter kon veranderen in The Journal of Personality and Social Psychology of American Psychology Students.2

Psychologiestudenten komen in zoveel onderzoeken voor omdat hun hoogleraren ze aan experimenten laten meedoen. Als ik hoogleraar psychologie ben aan Harvard, is het voor mij veel makkelijker om experimenten met mijn eigen studenten uit te voeren dan met de inwoners van een door misdaad geteisterde achterbuurt van Boston, laat staan dat ik naar Namibië zou moeten reizen om jagers-verzamelaars in de Kalahariwoestijn te ondervragen. Het zou alleen heel goed kunnen dat achterbuurtbewoners uit Boston en jagers-verzamelaars uit de Kalahari geestestoestanden vertonen die we nooit zullen ontdekken door Harvardstudenten lange vragenlijsten te laten invullen of hun hoofd in een fmri-scanner te laten stoppen.

Zelfs als we de hele wereld over reizen en alle bevolkingsgroepen en gemeenschappen bestuderen, dan nog zou ons onderzoek maar een beperkt deel van het mentale spectrum van sapiens beslaan. Tegenwoordig leven alle mensen in de moderne tijd en maken ze deel uit van één grote global village. Verzamelaars uit de Kalahari zijn wel iets minder modern dan Harvardstudenten, maar ze zijn geen tijdcapsule uit een ver verleden. Ook zij zijn beïnvloed door christelijke missionarissen, Europese kooplieden, rijke ecotoeristen en nieuwsgierige onderzoekers (een beroemde grap luidt dat de gemiddelde groep jagers-verzamelaars in de Kalahariwoestijn bestaat uit twintig jagers, twintig verzamelaars en vijftig antropologen).

Voor de opkomst van de global village was de aarde een soort sterrenstelsel van geïsoleerde menselijke culturen, die de dingen mogelijk beleefden op een manier die inmiddels is uitgestorven. Verschillende sociaal-economische werkelijkheden en dagelijkse routines voedden verschillende bewustzijnstoestanden. Wie kan er in de geest kijken van mammoetjagers uit de steentijd, neolithische boeren of samoerais uit Kamakura? Bovendien geloofden veel premoderne culturen in het bestaan van superieure geestestoestanden, die mensen konden bereiken via meditatie, geestverruimende middelen of rituelen. Sjamanen, monniken en asceten verkenden systematisch de mysterieuze gebieden in de geest en kwamen terug met adembenemende verhalen. Ze verhaalden van onbekende toestanden van opperste kalmte, extreme scherpte en onvergelijkelijke sensitiviteit. Ze vertelden hoe de geest zich tot in het oneindige uitstrekte of oploste in het niets.

De humanistische revolutie zorgde ervoor dat de moderne westerse cultuur alle geloof en interesse in superieure mentale toestanden verloor en verklaarde de alledaagse ervaringen van Jan Modaal heilig. De moderne westerse cultuur is wat dat betreft uniek, omdat het haar ontbreekt aan een gespecialiseerde klasse mensen die op zoek gaat naar uitzonderlijke mentale toestanden. In de westerse filosofie is iedereen die dat probeert een drugsverslaafde, een psychiatrische patiënt of een charlatan. Daardoor hebben we wel een gedetailleerde kaart van het mentale landschap van jongens en meisjes die psychologie studeren aan Harvard, maar weten we veel minder over het mentale landschap van indiaanse sjamanen, boeddhistische monniken of soefimystici.3

En dat is dan alleen nog maar de sapiensgeest. Vijftigduizend jaar geleden deelden we deze planeet met de neanderthalers. Die lanceerden geen ruimteschepen, bouwden geen piramiden en vestigden geen wereldrijken. Ze hadden duidelijk heel andere mentale vermogens dan wij en veel van onze talenten hadden zij niet. Toch hadden ze grotere hersenen dan wij sapiens. Wat deden ze precies met al die neuronen? We hebben geen flauw idee. Maar het zou goed kunnen dat er in hun geest dingen gebeurden die geen enkele sapiens ooit kan navoelen.

Maar zelfs als we alle menselijke soorten die ooit hebben bestaan meerekenen, dan nog komen we niet eens in de buurt van de grenzen van het mentale spectrum. Andere dieren hebben waarschijnlijk een belevingswereld waarbij mensen zich niets kunnen voorstellen. Vleermuizen bijvoorbeeld nemen de wereld waar via echolocatie. Ze geven een uiterst snelle stroom van hoogfrequente piepjes af, ruim buiten het bereik van het menselijke oor. Ze vangen de weerkaatsende echo’s daarvan op en vormen zich daarmee een beeld van de wereld. Dat beeld is zo gedetailleerd en accuraat dat vleermuizen heel snel tussen bomen en gebouwen door kunnen vliegen, en motten en muggen kunnen achtervolgen en vangen, terwijl ze tegelijk uilen en andere roofdieren ontwijken.

Vleermuizen leven in een wereld van echo’s. Net zoals elk voorwerp in de mensenwereld zijn karakteristieke vorm en kleur heeft, heeft alles in de vleermuizenwereld zijn eigen echopatroon. Een vleermuis kan een smakelijke mottensoort en een giftig type mot uit elkaar houden door de verschillende echo’s die terugkaatsen van hun ragfijne vleugeltjes. Sommige eetbare motten proberen zichzelf te beschermen door een echopatroon te evolueren dat lijkt op dat van een giftige soort. Andere hebben zelfs het opmerkelijke vermogen ontwikkeld om de golven van de vleermuizenradar af te buigen, zodat ze als stealthbommenwerpers kunnen rondvliegen zonder dat de vleermuis het in de gaten heeft. De wereld van de echolocatie is net zo complex en stormachtig als onze vertrouwde wereld van geluid en beeld, maar hij gaat compleet aan ons voorbij.

Een van de belangrijkste artikelen over de filosofie van de geest heet ‘Hoe voelt het om een vleermuis te zijn?’4 In dit artikel uit 1974 wijst de filosoof Thomas Nagel erop dat het sapiensbrein nooit de subjectieve wereld van een vleermuis kan doorgronden. We kunnen alle algoritmen schrijven die we maar willen over het vleermuizenlichaam, de echolocatiesystemen van vleermuizen en vleermuisneuronen, maar dat vertelt ons nog niet hoe het vóelt om een vleermuis te zijn. Hoe voelt het om de klapwiekende vleugeltjes van een mot te detecteren? Is het net zoiets als de mot zien, of is het iets compleet anders?

Het is waarschijnlijk net zo zinloos om een sapiens uit te leggen hoe het voelt om een vlinder te echolokaliseren dan om een blinde mol uit te leggen hoe het voelt om naar een schilderij van Caravaggio te kijken. Waarschijnlijk zijn vleermuizenemoties ook sterk beïnvloed door het centrale belang van hun echolocatiezintuig. Voor sapiens is liefde rood, jaloezie groen en depressie blauw. Wie weet wat voor echolocatie-equivalenten daarvan bestaan voor de liefde van een vrouwtjesvleermuis voor haar jonkies of het gevoel dat een vleermuismannetje heeft bij zijn rivalen?

Vleermuizen zijn natuurlijk niet per se speciaal. Ze zijn slechts een van de talloze mogelijke voorbeelden. Sapiens kunnen niet alleen niet begrijpen hoe het voelt om een vleermuis te zijn, we kunnen ons net zomin voorstellen hoe het is om een walvis, een tijger of een pelikaan te zijn. Daar hoort ongetwijfeld ook een gevoel bij, maar we weten niet wat dat is. Walvissen en mensen verwerken emoties allebei in een hersengebied dat het limbisch systeem heet, maar het limbisch systeem van een walvis heeft een heel stuk extra dat bij mensen ontbreekt. Misschien kunnen walvissen daarmee extreem diepe, complexe emoties ervaren die ons volkomen vreemd zijn? Misschien hebben walvissen ook wel waanzinnige muzikale ervaringen die zelfs voor Bach en Mozart onnavolgbaar zouden zijn. Walvissen kunnen elkaar van honderden kilometers afstand horen en elke walvis heeft een repertoire aan karakteristieke ‘liederen’ die uren kunnen duren en heel ingewikkelde patronen volgen. Nu en dan componeert een walvis een nieuwe hit, die andere walvissen in andere delen van de oceaan vervolgens overnemen. Wetenschappers nemen die hits stelselmatig op en analyseren ze met behulp van computers, maar kan een mens die muzikale ervaringen ooit doorgronden en het verschil horen tussen een Beethovenwalvis en een Justin Bieberwalvis?5

47. Een spectrogram van het lied van een Groenlandse walvis. Hoe ervaart een walvis deze geluiden? De plaat die is meegestuurd met de Voyager bevatte naast Beethoven, Bach en Chuck Berry ook een walvislied. We kunnen alleen maar hopen dat het een beetje goed is.

Dit zou ons allemaal niet moeten verbazen. Sapiens zijn niet de baas van de wereld geworden omdat ze diepere emoties en een complexere muzikale belevingswereld hebben dan andere dieren. Ons emotionele leven en onze ervaringswereld zouden dus best inferieur kunnen zijn aan die van walvissen, vleermuizen, tijgers en pelikanen

Buiten het mentale spectrum van mensen, vleermuizen, walvissen en alle andere dieren liggen misschien nog wel grotere, vreemdere continenten in het verschiet. Hoogstwaarschijnlijk is er een oneindige verscheidenheid aan gemoedstoestanden die geen enkele sapiens, vleermuis of dinosaurus in vier miljard jaar aan aardse evolutie ooit heeft ervaren, omdat hij er domweg de zintuigen niet voor had. In de toekomst zouden geestverruimende middelen, genetische modificatie, elektronische helmen en rechtstreekse interfaces tussen hersenen en computers daar echter best de weg voor vrij kunnen maken. Net zoals Columbus en Magellaan de horizon voorbijzeilden om nieuwe eilanden en onbekende continenten te verkennen, zullen wij op een dag misschien naar de andere kant van onze geestelijke wereld reizen.

48. Het bewustzijnsspectrum.

Ik ruik angst

Zolang artsen, technici en klanten zich bezighielden met het verhelpen van geestelijke aandoeningen en het verbeteren van het leven in westerse samenlevingen, was onderzoek naar subnormale geestestoestanden en westerse hersenen misschien nog wel genoeg voor onze doeleinden. De normatieve psychologie wordt er vaak van beschuldigd dat ze afwijkingen van de norm bestraft, maar de laatste eeuw zijn er talloze mensen mee geholpen en hebben miljoenen mensen er een beter leven en een betere geestelijke gezondheid door gekregen.

Aan het begin van het derde millennium komen we echter voor een totaal nieuwe uitdaging te staan zodra het liberale humanisme plaatsmaakt voor technohumanisme en de geneeskunde zich steeds meer richt op het upgraden van gezonde mensen in plaats van het genezen van zieken. Artsen, technici en cliënten willen niet alleen meer psychische problemen oplossen, ze gaan er nu naar streven om de geest te upgraden. We verwerven stukje bij beetje de technische mogelijkheden om nieuwe bewustzijnstoestanden te creëren, we hebben alleen geen kaart van die potentiële nieuwe gebieden. Aangezien we vooral bekend zijn met het normatieve en subnormatieve spectrum van westerlingen, weten we niet eens precies waarnaar we streven.

Het is dus niet zo gek dat positieve psychologie de meest trendy stroming binnen deze discipline is geworden. In de jaren negentig beweerden toonaangevende experts als Martin Seligman, Ed Dinner en Mihaly Csikszentmihalyi dat psychologen niet alleen psychische aandoeningen moeten onderzoeken, maar ook mentale pluspunten. Waarom hebben we wel een opmerkelijk gedetailleerde atlas van de zieke geest, maar geen wetenschappelijke kaart van de geslaagde geest? De laatste twintig jaar heeft de positieve psychologie een significant begin gemaakt met het onderzoek naar supernormatieve geestelijke toestanden, maar in 2016 is de supernormatieve zone nog grotendeels terra incognita.

Onder dergelijke omstandigheden kan het gebeuren dat we gewoon beginnen zonder kaart en ons richten op het upgraden van geestelijke vermogens die het huidige economische en politieke systeem goed kan gebruiken, terwijl we andere negeren of zelfs downgraden. Dat is natuurlijk geen compleet nieuw fenomeen. Het systeem heeft duizenden jaren onze geest gevormd en omgevormd naar gelang de heersende behoeften. Sapiens evolueerden oorspronkelijk als leden van kleine, hechte gemeenschappen en hun geestelijke vermogens waren niet aangepast aan een leven als radertje in een gigantische machine. Maar toen er steden, koninkrijken en wereldrijken ontstonden, cultiveerde het systeem de vermogens die nodig waren voor grootschalige samenwerking, terwijl andere vaardigheden en talenten naar de achtergrond verdwenen.

Het is bijvoorbeeld erg waarschijnlijk dat de eerste mensen uitgebreid gebruikmaakten van hun reukvermogen. Jagers-verzamelaars kunnen vanaf een afstand het verschil tussen verschillende diersoorten, verschillende mensen en zelfs verschillende emoties ruiken. Angst ruikt bijvoorbeeld anders dan moed. Als iemand bang is, scheidt hij andere stofjes af dan als hij zich dapper voelt. Als je vroeger met een groep jagers-verzamelaars zat te bespreken of je een oorlog wilde beginnen tegen de buren, kon je de publieke opinie letterlijk ruiken.

Toen sapiens zich in grotere groepen gingen organiseren, verloor hun neus sterk aan sociaal belang, omdat ruiken alleen nuttig is als je met kleine aantallen individuen te maken hebt. De Amerikaanse angst voor China kun je bijvoorbeeld niet ruiken. Daardoor raakte het menselijke reukvermogen een beetje in onbruik. Hersengebieden die tienduizenden jaren geleden waarschijnlijk iets met geur deden, kregen andere, dringender taken, zoals lezen, wiskunde en abstract redeneren. Het systeem vindt het belangrijker dat onze neuronen allerlei vergelijkingen oplossen dan dat ze de buren ruiken.6

Hetzelfde gebeurde met onze andere zintuigen en met het onderliggende vermogen om ons continu bewust te zijn van wat we waarnemen. De oude verzamelaars waren altijd alert en oplettend. Als ze door het bos liepen om paddenstoelen te zoeken, staken ze constant hun neus in de wind en keken ze ingespannen naar de grond. Als ze een paddenstoel vonden, aten ze die heel aandachtig op en merkten ze elke kleine smaaknuance op waarin een eetbare paddenstoel kon verschillen van zijn giftige tegenhanger. Burgers in onze huidige welvarende landen hoeven zich niet steeds zo van alles bewust te zijn. We kunnen naar de supermarkt gaan en daar duizend verschillende gerechten kopen die allemaal onder controle staan van de Voedsel- en Warenautoriteit. Wat we daar uitkiezen – of het nu een Italiaanse pizza is of Thaise noedels – eten we hoogstwaarschijnlijk haastig op voor de tv, zonder al te veel op de smaak te letten (wat er de reden van is dat voedselproducenten continu spannende nieuwe smaken uitvinden die door onze muur van onverschilligheid heen moeten breken).

Dankzij onze goede vervoersdiensten kunnen we ook heel makkelijk op bezoek gaan bij een vriend die aan de andere kant van de stad woont. Maar zelfs als we dat doen, geven we die vriend zelden onze onverdeelde aandacht, omdat we de hele tijd op onze smartphone en op onze Facebookpagina kijken, overtuigd als we ervan zijn dat er elders iets veel interessanters gebeurt. De moderne mens is altijd verschrikkelijk bang dat hij iets mist en hoewel we meer keuze hebben dan ooit tevoren, hebben we het vermogen verloren om echt aandacht te besteden aan dat wat we kiezen.7

Naast onze reuk en onze oplettendheid is gaandeweg ook ons vermogen om te dromen afgenomen. Veel culturen geloven dat wat mensen in hun dromen zien en doen niet minder belangrijk is dan wat ze zien en doen als ze wakker zijn. Daarom ontwikkelden mensen actief hun vermogen om te dromen. Ze leerden hun dromen te onthouden en zelfs hun daden in de droomwereld bij te sturen, wat bekendstaat als ‘lucide dromen’. Deskundigen op het gebied van lucide dromen konden zich vrijelijk door de droomwereld bewegen en beweerden dat ze zelfs hogere bestaansniveaus konden bereiken of bezoekers van andere werelden ontmoetten. De moderne wereld ziet dromen daarentegen hoogstens als onbewuste boodschappen of zet ze weg als geestelijk vuilnis. Een en ander heeft ertoe geleid dat dromen een veel kleinere rol in ons leven spelen, dat maar weinig mensen actief hun droomvermogens ontwikkelen en dat veel mensen zeggen dat ze helemaal niet dromen of dat ze zich hun dromen nooit herinneren.8

Heeft de teloorgang van ons vermogen om te ruiken, aandachtig te leven en te dromen ons leven schraler en kleurlozer gemaakt? Misschien wel. Maar zelfs al is dat zo, voor het economische en politieke systeem was het dat wel waard. Je baas heeft liever dat je continu je e-mail checkt dan dat je aan bloemetjes gaat ruiken of over feeën gaat dromen. Op dezelfde manier zullen toekomstige upgrades van de menselijke geest waarschijnlijk ook gelijk op gaan met wat de politiek en de markt nodig hebben.

De ‘aandachtshelm’ van het Amerikaanse leger moet mensen bijvoorbeeld helpen zich beter te concentreren op heel specifieke taken en ervoor zorgen dat ze sneller beslissingen kunnen nemen. Tegelijk zou hij hun empathische vermogen kunnen verminderen, evenals hun tolerantie voor twijfel en innerlijke conflicten. Menselijke psychologen wijzen erop dat mensen met problemen vaak geen snel lapmiddel willen, ze willen dat er iemand naar ze luistert en meevoelt met hun angsten en onzekerheden. Stel dat je al langere tijd problemen hebt op het werk omdat je nieuwe baas jouw ideeën niet waardeert en alles per se op zijn manier wil doen. Na een extra vervelende dag pak je de telefoon en bel je een vriend. Maar de vriend heeft weinig tijd en energie voor je, dus valt hij je in de rede en probeert je probleem op te lossen: ‘Oké, ik snap het. Ja, eigenlijk zijn er maar twee mogelijkheden: ontslag nemen of blijven en doen wat de baas wil. En als ik jou was, zou ik ontslag nemen.’ Dat zou niet echt helpen. Een echt goede vriend zou meer geduld hebben en niet meteen naar een oplossing grijpen. Hij zou al je zorgen aanhoren en je de tijd en de ruimte geven om al je tegenstrijdige emoties en knagende onzekerheden te uiten.

De aandachtshelm werkt een beetje zoals die ongeduldige vriend. Natuurlijk moeten mensen soms snel ferme beslissingen nemen, bijvoorbeeld op het slagveld. Maar er is meer in het leven dan dat. Als we de aandachtshelm in steeds meer situaties gaan gebruiken, verliezen we uiteindelijk misschien onze tolerantie voor verwarring, twijfels en tegenstrijdigheden, net zoals we ons vermogen om te ruiken, te dromen en aandachtig te leven zijn kwijtgeraakt. Het systeem zou ons in die richting kunnen dwingen doordat het ons doorgaans beloont voor de beslissingen die we nemen en niet voor onze twijfels. Maar een leven vol resolute beslissingen en snelle oplossingen zou wel eens schraler en oppervlakkiger kunnen zijn dan een leven waarin ruimte is voor twijfel en tegenstrijdige gevoelens.

Het praktische vermogen om de geest om te bouwen, ons gebrek aan kennis van het psychische spectrum en de beperkte behoeften van overheden, legers en bedrijven, leveren samen een problematisch recept op. Voor je het weet upgraden we met veel succes ons lichaam en onze hersenen, maar raken we onderweg onze geest kwijt. Het technohumanisme zou er zelfs wel eens toe kunnen leiden dat mensen gedowngraded worden. En het systeem zou wel eens een voorkeur kunnen hebben voor gedowngradede mensen, niet vanwege hun supermenselijke talenten, maar omdat het ze ontbreekt aan een paar storende menselijke eigenschappen die het systeem hinderen en vertragen. Zoals elke boer je kan vertellen is het meestal de slimste geit in de kudde die de meeste last veroorzaakt en daarom zijn de geestelijke vermogens van dieren in de loop van de agrarische revolutie ook gedowngraded. De tweede cognitieve revolutie die de technohumanisten voor zich zien, zou met ons wel eens hetzelfde kunnen doen en menselijke radertjes kunnen opleveren die effectiever dan ooit communiceren en gegevens verwerken, maar die nauwelijks nog ergens aandacht voor kunnen opbrengen en nauwelijks nog kunnen dromen en twijfelen. Miljoenen jaren lang zijn we verbeterde chimpansees geweest. In de toekomst worden we misschien wel bovenmaatse mieren.

De spijker waaraan het universum is opgehangen

Er is nog een andere grote bedreiging voor het technohumanisme. Net als alle humanistische sektes verheerlijkt het technohumanisme de menselijke wil, die het beschouwt als de spijker waaraan het hele universum is opgehangen. Technohumanisten verwachten dat onze eigen wensen zullen bepalen welke geestelijke vermogens er ontwikkeld worden en hoe de menselijke geest er in de toekomst dus zal uitzien. Maar wat gebeurt er als de technologische vooruitgang het mogelijk maakt om ook die wensen bij te sturen en om te bouwen?

Het humanisme heeft altijd benadrukt dat het niet makkelijk is om onze authentieke eigen wil te achterhalen. Als we naar ons innerlijk proberen te luisteren, worden we vaak overspoeld door een kakofonie van tegenstrijdige geluiden. Soms willen we onze eigen authentieke stem niet eens horen, omdat hij onwenselijke geheimen kan blootleggen en ongemakkelijke verzoeken kan doen. Veel mensen doen de grootste moeite om niet al te diep in hun hart te kijken. Een succesvolle advocate die op weg is naar de top kan een innerlijke stem onderdrukken die zegt dat het misschien tijd wordt om een stapje terug te doen en een kind te krijgen. Een vrouw die gevangenzit in een slecht huwelijk durft de financiële zekerheid die dat huwelijk biedt niet op te geven. Een soldaat met schuldgevoel wordt geplaagd door nachtmerries over de gruweldaden die hij heeft begaan. Een jongen die twijfelt over zijn seksuele geaardheid probeert daar vooral niet te veel bij stil te staan. Volgens het humanisme is er voor al die situaties geen pasklare oplossing, maar moeten we naar die innerlijke boodschappen durven luisteren, zelfs als we ervan schrikken. We moeten onze eigen, authentieke stem vinden en die volgen, hoe moeilijk dat ook kan worden.

Technologische vooruitgang heeft een heel andere agenda en wil niet luisteren naar onze innerlijke stem, maar die beheersen. Zodra we het biochemische systeem dat al die stemmen produceert eenmaal begrijpen, kunnen we wat met de knoppen gaan spelen, hier het volume wat hoger zetten, daar weer wat lager, wat het leven een stuk makkelijker en comfortabeler kan maken. De twijfelende advocate krijgt Ritalin, de schuldbewuste soldaat Prozac en de ontevreden echtgenote Cipralex. En dat is nog maar het begin.

Veel humanisten gruwen van deze aanpak, maar we kunnen er maar beter niet te snel over oordelen. De humanistische aanbeveling om naar onszelf te luisteren heeft al vele levens verwoest, terwijl de juiste dosis van het juiste chemische stofje het welzijn en de relaties van miljoenen mensen enorm heeft kunnen verbeteren. Om echt naar zichzelf te kunnen luisteren, moeten sommige mensen eerst het volume van hun innerlijke geschreeuw en gescheld wat lager zetten. Volgens de moderne psychiatrie zijn veel ‘innerlijke stemmen’ en ‘authentieke wensen’ gewoon het product van een verstoord biochemisch evenwicht of een neurologische aandoening. Mensen met een klinische depressie kunnen veelbelovende carrières en gezonde relaties de rug toekeren omdat ze door een biochemisch foutje alles inktzwart inzien. Misschien is het wel een goed idee om zulke destructieve innerlijke stemmen het zwijgen op te legen in plaats van ernaar te luisteren. Toen Sally Adee de stemmen in haar hoofd stil kreeg met de aandachtshelm werd ze niet alleen een uitstekende scherpschutter, ze kreeg ook een beter gevoel over zichzelf.

Over dit soort kwesties kan iedereen zijn eigen persoonlijke mening hebben, maar vanuit historisch perspectief is het duidelijk dat er iets heel gewichtigs gaande is. Het eerste gebod van het humanisme – luister naar je innerlijk! – spreekt niet meer vanzelf. Zodra we ons innerlijke volume hoger of lager kunnen zetten, geven we ons geloof in authenticiteit op, omdat dan niet meer duidelijk is wie de knoppen bedient. Het klinkt heerlijk om al die irritante geluiden in mijn hoofd weg te werken, als ik dan eindelijk mijn diepste, meest authentieke zelf kan horen. Maar als er geen authentiek zelf is, hoe beslis ik dan welke stemmen stil moeten worden en welke wel wat luider mogen?

Laten we voor de grap eens aannemen dat hersenwetenschappers ons over een paar decennia op een heel makkelijke, precieze manier de controle kunnen geven over allerlei innerlijke stemmetjes. Stel je een jonge homo uit een familie van godvruchtige mormonen voor, die jaren in de kast heeft geleefd en nu eindelijk genoeg geld bijeen heeft geschraapt om zich aan zijn seksualiteit te laten opereren. Hij gaat naar de kliniek met honderdduizend euro op zak, vastbesloten om straks net zo heteroseksueel de deur weer uit te stappen als Joseph Smith. Voor de deur van de kliniek neemt hij bij zichzelf nog eens door wat hij tegen de dienstdoende arts wil zeggen: ‘Dokter, hier is honderdduizend euro. Zorg alstublieft dat ik nooit meer iets met mannen wil.’ Hij belt aan en er wordt opengedaan door een ware George Clooney. ‘Dokter,’ mompelt de jongen, helemaal van zijn stuk. ‘Hier is honderdduizend euro. Zorg alstublieft dat ik nooit meer hetero wil worden.’

Heeft het authentieke zelf van deze jongeman het nu gewonnen van de religieuze hersenspoeling die hij heeft ondergaan? Of heeft hij zichzelf verraden naar aanleiding van een vluchtige verleiding? Of is er helemaal niet zoiets als een authentiek zelf dat we kunnen volgen of verraden? Zodra we onze wil zelf kunnen vormen en omvormen, kunnen we hem niet meer zien als de ultieme bron van alle zin en autoriteit. Want wat onze wil ook zegt, we kunnen hem altijd iets anders laten zeggen.

Volgens het humanisme ontleent de wereld zijn zin zuiver en alleen aan menselijke verlangens. Maar als we onze verlangens zelf kunnen kiezen, waarop moeten we die keuze dan baseren? Stel dat Romeo en Julia begon met een Romeo die moest besluiten op wie hij verliefd wilde worden. En stel dat hij een keuze maakte, dan kon hij die altijd nog intrekken en voor iemand anders kiezen. Wat voor toneelstuk zou je dan krijgen? Het antwoord is: het toneelstuk dat de technologische vooruitgang voor ons op de planken probeert te krijgen. Als onze verlangens ons niet lekker zitten, kan de technologie ons ervan verlossen, zo luidt de belofte. Als de spijker waar het hele universum aan is opgehangen op een lastige plek hangt, trekt de technologie hem eruit en zoekt er een nieuw plekje voor. Maar waar dan? Als ik die spijker overal in de hele kosmos in de muur kan slaan, waar doe ik dat dan en waarom uitgerekend daar?

Humanistische drama’s ontstaan als mensen ongemakkelijke verlangens hebben. Het is bijvoorbeeld extreem ongemakkelijk als Romeo, als telg uit de familie Montague, verliefd wordt op Julia Capulet, want de Montagues en de Capulets zijn bittere vijanden. De technologische oplossing voor dit soort drama’s is zorgen dat er geen ongemakkelijke verlangens meer bij ons opkomen. Denk eens aan het verdriet en de ellende die vermeden hadden kunnen worden als Romeo en Julia geen vergif hoefden te drinken, maar gewoon een pil konden nemen of een helm konden opzetten die hun noodlottige liefde zou ombuigen naar andere partners.

Het technohumanisme staat hiermee voor een onmogelijk dilemma. Het beschouwt de menselijke wil als het allerbelangrijkste van het hele universum, dus drijft het de mensheid aan tot het ontwikkelen van technologieën die de wil kunnen beheersen en omvormen. Het is tenslotte heel verleidelijk om de controle te krijgen over het belangrijkste ding ter wereld. Maar als we die controle ooit krijgen, zou het technohumanisme niet weten wat het ermee moest beginnen, want dan zou de heilige mens gereduceerd worden tot het zoveelste designproduct. We kunnen nooit iets met dat soort technologieën beginnen als we blijven geloven dat de menselijke wil en de menselijke beleving de opperste bron van autoriteit en zingeving zijn.

Daarom staat er al een doortastender technoreligie klaar die de humanistische navelstreng helemaal wil doorsnijden. Deze religie voorziet een wereld die niet om de verlangens en ervaringen van mensachtige wezens draait. Maar wat kan verlangens en ervaringswerelden vervangen als bron van alle betekenis en gezag? In 2016 zit er maar één kandidaat in de wachtkamer van de geschiedenis. Deze kandidaat heet informatie. De interessantste opkomende religie is het dataïsme, dat geen goden of mensen verheerlijkt, maar data.

Hoofdstuk 11

Het datageloof

Het dataïsme verklaart dat het universum bestaat uit datastromen en dat de waarde van elk fenomeen en elke entiteit wordt bepaald door de bijdrage daarvan aan de dataverwerking.1 Dit geloof klinkt misschien als een excentriek randverschijnsel, maar het heeft het grootste deel van het wetenschappelijke establishment al veroverd. Het dataïsme is geboren uit de explosieve samenloop van twee wetenschappelijke vloedgolven. In de honderdvijftig jaar sinds Charles Darwin Over het ontstaan van soorten publiceerde zijn de biowetenschappen organismen gaan beschouwen als biochemische algoritmen. En in de tachtig jaar sinds Alan Turing het idee van een turingmachine formuleerde hebben informatici steeds geavanceerdere elektronische algoritmen kunnen creëren. Het dataïsme voegt die twee samen, vanuit het idee dat biochemische en elektronische algoritmen onderhevig zijn aan exact dezelfde wiskundige wetten. Daarmee doorbreekt het dataïsme de barrière tussen dieren en machines en het verwacht dat elektronische algoritmen uiteindelijk de biochemische algoritmen zullen ontcijferen en overtreffen.

Voor politici, zakenlieden en consumenten heeft het dataïsme baanbrekende technologieën en verbluffende nieuwe vermogens in de aanbieding. Het belooft wetenschappers en intellectuelen de wetenschappelijke heilige graal waarnaar we al eeuwen op zoek zijn: één overkoepelende theorie die alle wetenschappelijke disciplines met elkaar verbindt, van musicologie en economie tot biologie. Volgens het dataïsme zijn de Vijfde Symfonie van Beethoven, een beursbubbel en het griepvirus alle drie dataflowpatronen die met dezelfde basisconcepten en middelen geanalyseerd kunnen worden. Dat is een extreem aantrekkelijk idee. Het biedt wetenschappers uit uiteenlopende disciplines een gemeenschappelijke taal, slaat bruggen over academische ravijnen en brengt inzichten uit de ene discipline eenvoudig over op andere disciplines. Musicologen, economen en celbiologen zullen elkaar eindelijk begrijpen.

Intussen draait het dataïsme de traditionele leerpiramide om. Tot nu toe werden data beschouwd als de eerste stap in een lange reeks intellectuele activiteiten. Mensen moesten data verwerken tot informatie, informatie tot kennis en kennis tot wijsheid. Maar dataïsten geloven dat mensen de immense datastromen niet meer aankunnen en dat ze die data dus ook niet meer kunnen omzetten in informatie, laat staan in kennis of wijsheid. Het verwerken van al die data moet dus overgelaten worden aan elektronische algoritmen, die daar een oneindig veel grotere capaciteit voor hebben dan de menselijke hersenen. In de praktijk betekent dit dat dataïsten sceptisch zijn over menselijke kennis en wijsheid en meer vertrouwen op big data en computeralgoritmen.

Het dataïsme is vooral sterk verweven met zijn twee moederdisciplines: de informatica en de biologie, waarbij de biologie het belangrijkst is. Toen de biologen het dataïsme omarmden, veranderde een beperkte doorbraak in de computerwetenschappen in een wereldschokkende omwenteling die het leven in al zijn facetten compleet kan transformeren. Misschien zie je wel niets in het idee dat organismen algoritmen zijn en dat giraffen, tomaten en mensen gewoon verschillende gegevensverwerkende systemen zijn. Maar je moet wel weten dat dit nu het heersende wetenschappelijke dogma is en dat het onze wereld onherkenbaar verandert.

Tegenwoordig worden niet alleen individuele organismen als gegevenswerkende systemen gezien, maar ook hele samenlevingsverbanden, zoals bijenkorven, bacteriekolonies, bossen en steden. Economen benaderen de economie ook steeds meer als een dataverwerkend systeem. Leken geloven dat de economie bestaat uit boeren die tarwe verbouwen, arbeiders die kleding vervaardigen en klanten die brood en onderbroeken kopen. Maar deskundigen zien de economie als een mechanisme dat gegevens verzamelt over onze wensen en vermogens en al die data omzet in beslissingen.

In dit wereldbeeld zijn het marktkapitalisme en het staatscommunisme geen concurrerende ideologieën, ethische geloofsovertuigingen of politieke instituten. In essentie zijn het concurrerende gegevensverwerkende systemen. Het kapitalisme verwerkt data via een gespreide methode, het communisme doet het gecentraliseerd. Het kapitalisme verwerkt data door alle producenten en consumenten rechtstreeks met elkaar in contact te brengen, zodat ze vrijelijk informatie kunnen uitwisselen en onafhankelijk van elkaar beslissingen kunnen nemen. Hoe bepaal je de prijs van een brood op de vrije markt? Simpel zat. Elke bakkerij mag zoveel brood produceren als ze wil en daar zoveel voor vragen als ze wil. Evenzo staat het de klanten vrij om zoveel brood te kopen als ze maar kunnen betalen, of om bij de concurrent te gaan kopen. Het is niet illegaal om duizend euro voor een stokbrood te vragen, het is alleen erg onwaarschijnlijk dat iemand dat er ooit voor zal betalen.

Op veel grotere schaal kunnen investeerders die vermoeden dat de vraag naar brood zal stijgen aandelen gaan kopen in biotechbedrijven die genetisch gemodificeerde tarwesoorten ontwikkelen die beter groeien. Door deze influx van kapitaal zullen die firma’s hun onderzoek kunnen versnellen, waardoor ze sneller meer tarwe kunnen leveren, waarmee ze een eventuele broodschaarste voor kunnen zijn. Zelfs als één biotechgigant het verkeerd aanpakt en vastloopt, zullen succesvollere concurrenten waarschijnlijk alsnog voor de verhoopte doorbraak zorgen. Het marktkapitalisme verdeelt al het werk op het gebied van data-analyse en besluitvorming dus tussen tal van onafhankelijke, maar onderling verbonden processoren. Zoals de Oostenrijkse economiegoeroe Friedrich Hayek het zei: ‘In een systeem waarin kennis van relevante feiten is verdeeld over heel veel mensen, kunnen de prijzen de afzonderlijke handelingen van verschillende mensen coördineren.’2

Als je het zo bekijkt, is de aandelenmarkt het snelste, efficiëntste gegevensverwerkende systeem dat de mens tot dusver heeft gecreëerd. Iedereen mag meedoen, is het niet rechtstreeks, dan wel via zijn bank of pensioenfonds. De aandelenbeurs runt de wereldeconomie en houdt rekening met alles wat er op aarde gebeurt, of zelfs daarbuiten. Prijzen worden beïnvloed door succesvolle wetenschappelijke experimenten, door politieke schandalen in Japan, door vulkaanuitbarstingen op IJsland en zelfs door afwijkende verschijnselen op het oppervlak van de zon. Om het systeem soepel te laten draaien, moet zo veel mogelijk informatie zich zo vrij mogelijk rond kunnen bewegen. Als miljoenen mensen over de hele wereld toegang hebben tot alle relevante informatie, bepalen zij de juiste prijs voor olie, aandelen Hyundai en Zweedse staatsobligaties, gewoon door ze te kopen en te verkopen. Volgens sommige schattingen heeft de beurs er maar een kwartiertje voor nodig om de invloed van een krantenkop in The New York Times op de prijs van de meeste aandelen te bepalen.3

Dit soort overwegingen verklaart ook waarom kapitalisten voor lage belastingen zijn. Hoge belastingen betekenen dat een groot deel van al het beschikbare kapitaal zich verzamelt op één plek – de staatskas – en dat er dan dus meer beslissingen genomen moeten worden door één enkele processor, namelijk de overheid. Dit creëert een al te gecentraliseerd gegevensverwerkend systeem. In extreme gevallen, waarbij de belastingen buitengewoon hoog zijn, komt bijna al het kapitaal in handen van de overheid en beslist de overheid over alles: over de prijs van een brood, de locatie van bakkerijen en het budget voor onderzoek en ontwikkeling. Als één processor in een vrije markt een verkeerde beslissing neemt, zullen anderen daar snel munt uit slaan. Maar als één processor bijna alle beslissingen neemt, kunnen vergissingen catastrofaal uitpakken.

Deze extreme situatie, waarbij alle gegevens worden verwerkt door één centrale processor die ook alle beslissingen neemt, wordt communisme genoemd. In een communistische economie werken mensen officieel naar vermogen en ontvangen ze naar behoefte. Met andere woorden: de regering neemt honderd procent van je winst, bepaalt wat je nodig hebt en geeft je dat. Geen enkel land heeft dit systeem ooit in zo’n extreme vorm doorgevoerd, al kwamen de Sovjet-Unie en haar satellietstaten er heel dicht bij in de buurt. Ze lieten het principe van gespreide dataverwerking varen en stapten over op een model van gecentraliseerde gegevensverwerking. Alle informatie uit de hele Sovjet-Unie werd naar één locatie in Moskou gestuurd, waar alle belangrijke beslissingen werden genomen. Producenten en consumenten konden niet rechtstreeks met elkaar communiceren en moesten bevelen van bovenaf gehoorzamen.

Zo kon de Russische minister van Economische Zaken bijvoorbeeld beslissen dat een brood in alle winkels precies twee roebel en vier kopeken moest kosten, dat een bepaalde kolchoz in de oblast Odessa van de tarweteelt moest overstappen op het fokken van kippen en dat de Rode Oktober-bakkerij in Moskou drieënhalf miljoen broden per dag moest bakken en niet één brood meer. Intussen kon de Russische minister van Wetenschap alle Russische biotechlaboratoria dwingen te werken volgens de theorieën van Trofim Lysenko, het beruchte hoofd van de Leninacademie voor Agrarische Wetenschappen. Lysenko verwierp de dominante genetische theorieën van zijn tijd. Als een organisme tijdens zijn leven een nieuwe eigenschap opdeed, kon die volgens hem rechtstreeks overgaan op eventuele nakomelingen. Dit idee was ernstig in tegenspraak met de darwinistische orthodoxie, maar het paste heel goed bij het communistische onderwijsprincipe. Als je tarweplanten kon trainen om tegen koud weer te kunnen, zo was de gedachte, dan zou het zaaigoed dat je daarvan kreeg tarwe opleveren die ook goed tegen kou kon. Lysenko stuurde dus miljarden contrarevolutionaire tarweplanten naar Siberië om heropgevoed te worden, en al snel zag de Sovjet-Unie zich gedwongen om steeds meer tarwemeel te importeren vanuit de Verenigde Staten.4

Het kapitalisme heeft het communisme niet verslagen omdat het kapitalisme ethischer was, omdat individuele vrijheden heilig zijn of omdat God boos was op de heidense communisten. Het kapitalisme heeft de Koude Oorlog gewonnen omdat gespreide dataverwerking beter werkt dan gecentraliseerde dataverwerking, in elk geval in tijden van snelle technologische verandering. Het centraal comité van de communistische partij kon de rap veranderende wereld van de late twintigste eeuw gewoon niet bijhouden. Als alle gegevens in één geheime bunker worden verzameld en alle belangrijke beslissingen worden genomen door een groepje bejaarde apparatsjiks, kunnen ze wel tonnen kernbommen produceren, maar geen Apple of Wikipedia.

49. Sovjetleiders in Moskou, 1963: gecentraliseerde dataverwerking.

50. Commotie op de beurs van New York: gespreide dataverwerking.

Het verhaal gaat (en waarschijnlijk is het apocrief, zoals de meeste goede verhalen) dat Michail Gorbatsjov, die de zieltogende Sovjet-economie nieuw leven in wilde blazen, een van zijn belangrijkste onderknuppels naar Londen stuurde om te kijken wat dat thatcherisme precies inhield en hoe een kapitalistisch systeem nu eigenlijk werkte. De man kreeg een rondleiding langs de City, de Londense effectenbeurs en de economiefaculteit van de Londense universiteit, waar hij uitgebreid sprak met bankdirecteuren, ondernemers en hoogleraren. Uren later zei de Sovjet-expert ineens: ‘Allemaal goed en wel, maar vergeet al die ingewikkelde economische theorieën nu eventjes. We rijden de hele dag al kriskras door Londen en er is iets wat ik niet snap. In Moskou werken de knapste koppen aan de broodbevoorrading en toch staan er zulke lange rijen in de bakkerijen en kruidenierszaken. Hier in Londen wonen miljoenen mensen en we zijn vandaag langs heel wat winkels en supermarkten gekomen, zonder dat ik één enkele rij voor brood heb gezien. Breng me alstublieft naar degene die over de Londense broodbevoorrading gaat. Ik moet zijn geheim achterhalen.’ Zijn gastheren krabden zich eens achter hun oor, dachten even na en zeiden toen: ‘Er is niemand die over de broodbevoorrading in Londen gaat.’

Dat is het geheim van het kapitalistische succes. Er is geen centrale verwerkingseenheid die alle gegevens over de Londense broodtoevoer naar zich toe trekt. Die informatie beweegt vrij rond tussen miljoenen consumenten en producenten, bakkers en zakenmagnaten, boeren en wetenschappers. De markt bepaalt de prijs van het brood, het aantal broden dat er elke dag gebakken wordt en de prioriteiten van onderzoekers en ontwikkelaars. Als de markt de verkeerde beslissing neemt, wordt die meteen hersteld, aldus de kapitalisten. Voor ons verhaal maakt het niet uit of deze kapitalistische theorie klopt. Het cruciale punt is dat de theorie de economie ziet in termen van dataverwerking.

Waar is alle macht gebleven?

Politicologen interpreteren onze politieke structuren ook steeds vaker als dataverwerkende systemen. Net als het kapitalisme en het communisme zijn democratieën en dictaturen in wezen concurrerende mechanismen voor het verzamelen en analyseren van informatie. Dictaturen gebruiken gecentraliseerde verwerkingsmethoden, democratieën geven de voorkeur aan gespreide verwerking. De laatste decennia heeft de democratie het beter gedaan, omdat gespreide verwerking beter werkte onder de unieke omstandigheden van de laattwintigste eeuw. In andere situaties – zoals die van het oude Romeinse Rijk, bijvoorbeeld – had gecentraliseerde verwerking een streepje voor. Dat verklaart ook de ondergang van de Romeinse Republiek, waarna de macht van de senaat en de volksvergaderingen in de handen van één autocratische keizer kwam.

Dit impliceert dat ook de democratie ten onder zou kunnen gaan en zelfs kan verdwijnen als de dataverwerkende omstandigheden in de eenentwintigste eeuw wederom veranderen. Als het volume en de snelheid van onze data groeien, zouden eerbiedwaardige instituten als verkiezingen, politieke partijen en parlementen wel eens in onbruik kunnen raken, niet omdat ze onethisch zijn, maar omdat ze niet efficiënt genoeg zijn in het verwerken van gegevens. Deze instituten zijn ontstaan in een tijdperk waarin politiek sneller ging dan technologie. In de negentiende en de twintigste eeuw verliep de industriële revolutie nog zo langzaam dat politici en kiezers haar altijd een stap voor konden blijven en de loop ervan konden reguleren en manipuleren. Maar het ritme van de politiek is niet veel veranderd sinds de dagen van de stoommachine, terwijl de technologie van de eerste naar de vierde versnelling is gegaan. Technologische revoluties lopen politieke processen er nu met gemak uit, waardoor parlementsleden en kiezers de controle verliezen.

De opkomst van het internet geeft ons alvast een voorproefje van wat komen gaat. Cyberspace is inmiddels onmisbaar voor ons dagelijks leven, onze economie en onze veiligheid. Maar de kritieke keuzes tussen verschillende mogelijke vormen van het web zijn niet gemaakt via een democratisch politiek proces, hoewel ze nauw verbonden waren met traditionele politieke kwesties als soevereiniteit, grenzen, privacy en veiligheid. Heb jij ooit gestemd over de vorm die cyberspace aanneemt? Beslissingen die webdesigners hebben genomen, ver buiten de publieke schijnwerpers, hebben ertoe geleid dat het internet nu een vrije, wetteloze zone is die de soevereiniteit van staten aantast, grenzen negeert, de privacy afschaft en misschien wel het grootste mondiale veiligheidsrisico aller tijden met zich meebrengt.

Tien jaar geleden verscheen het nog nauwelijks op de radar, maar inmiddels reppen hysterische functionarissen al van een dreigende cybercalamiteit.

Regeringen en ngo’s voeren hevige discussies over het herstructureren van het internet, maar het is veel moeilijker om een bestaand systeem te veranderen dan om in te grijpen bij het ontstaan ervan. Bovendien zal het internet alweer tien keer veranderd zijn tegen de tijd dat de logge overheidsbureaucratie met plannen voor cyberregulering komt. De overheidsschildpad kan de technologische haas nooit bijhouden. Hij wordt overweldigd door gegevens. Het kan best wezen dat de nsa ons bij alles wat we doen bespioneert, maar te oordelen naar de vele miskleunen in het Amerikaanse buitenlandbeleid weet niemand in Washington wat ze daar met al die gegevens aan moeten. Het is nog nooit eerder voorgekomen dat een regering zoveel wist over wat er in de wereld gaande is, maar tegelijk zijn er maar weinig wereldrijken die ooit zo hebben lopen stuntelen als de huidige Verenigde Staten. Vergelijk het met een pokeraar die weet wat voor kaarten zijn tegenstander in handen heeft, maar gek genoeg toch het ene na het andere potje verliest.

De komende decennia zullen we waarschijnlijk nog meer revoluties à la de internetrevolutie meemaken, waarbij de technologie de politiek te vlug af is. Kunstmatige intelligentie en biotechnologie zouden onze samenlevingen en economieën al heel spoedig kunnen veranderen – en ook ons lichaam en onze geest – maar ze zijn nog niet eens een stipje op de huidige politieke radar. Onze democratische structuren kunnen de relevante data gewoon niet snel genoeg verzamelen en verwerken en de meeste kiezers weten niet genoeg over biologie en cybernetica om zich er een zinnige mening over te kunnen vormen. Zodoende verliest de traditionele democratische politiek de controle over een en ander en kan ze ons geen passende visie op de toekomst bieden.

Gewone kiezers beginnen al aan te voelen dat democratische mechanismen ze steeds minder te bieden hebben. De wereld verandert aan alle kanten en ze begrijpen niet hoe of waarom. De macht glipt uit hun vingers, maar ze weten niet goed waar hij gebleven is. In Groot-Brittannië denken de kiezers dat de macht misschien wel is weggesluisd naar de eu, dus stemmen ze voor een Brexit. Amerikaanse kiezers hebben een donkerbruin vermoeden dat ‘het establishment’ alle macht naar zich toe trekt, dus steunen ze anti-establishmentkandidaten als Bernie Sanders en Donald Trump. De trieste waarheid is dat niemand weet waar alle macht is gebleven. De macht komt hoe dan ook niet terug bij de gewone burger als Groot-Brittannië de eu verlaat of Trump het Witte Huis overneemt.

Dat betekent niet dat we teruggaan naar de dictaturen van de twintigste eeuw. Autoritaire regimes lijken net zo machteloos te staan tegenover het tempo van de technologische ontwikkelingen en de snelheid en omvang van de dataflow. In de twintigste eeuw hadden dictators grootse plannen voor de toekomst. Communisten en fascisten wilden de oude wereld tot de grond toe afbreken en een nieuwe wereld bouwen. Wat je ook van Lenin, Hitler of Mao vindt, je kunt ze moeilijk beschuldigen van gebrek aan visie. Tegenwoordig lijkt het erop dat onze leiders een kans hebben om nog grandiozere toekomstvisioenen na te jagen. Communisten en nazi’s probeerden een nieuwe maatschappij en een nieuwe mens te creëren met behulp van stoommachines en typemachines, terwijl de profeten van vandaag biotechnologie en supercomputers tot hun beschikking hebben.

In sciencefictionfilms duiken gewetenloze, Hitler-achtige politici altijd meteen boven op dat soort nieuwe technieken om ze in dienst te stellen van dit of dat megalomane politieke ideaal. Maar onze politici van vlees en bloed in de vroege eenentwintigste eeuw lijken in niets op hun soortgenoten uit Hollywood, zelfs niet in autoritaire landen als Rusland, Iran of Noord-Korea. Ze lijken helemaal niet bezig te zijn met het bouwen van een heerlijke nieuwe wereld. De stoutste dromen van Kim Jong-Un en Ali Khamenei gaan niet veel verder dan atoombommen en raketten. Dat is zó ontzettend 1945. Poetins aspiraties lijken beperkt te blijven tot het herstel van het oude Sovjetblok of het nog oudere tsarenrijk. In de vs noemen paranoïde Republikeinen Barack Obama intussen een gewetenloze despoot die complotten smeedt om de grondslagen van de Amerikaanse samenleving te vernietigen, maar Obama heeft in zijn acht jaar als president hoogstens een kleine hervorming in de gezondheidszorg kunnen doorvoeren, en dat met moeite. Het creëren van nieuwe werelden en een nieuwe mens stond op geen enkele manier op zijn agenda.

Juist omdat de technologie zich zo snel ontwikkelt en omdat parlementen en dictators overspoeld worden door data die ze niet snel genoeg kunnen verwerken, denken de politici van nu op veel kleinere schaal dan hun voorgangers van een eeuw geleden. Daardoor blijft de politiek in de vroege eenentwintigste eeuw verstoken van grote toekomstvisioenen. Regeren is een zuiver administratieve bezigheid geworden. Regeringen managen het land, maar ze voeren het niet meer aan. De regering zorgt dat de leraren op tijd betaald krijgen en dat de riolen niet overstromen, maar heeft geen idee hoe het land er over twintig jaar voor zal staan.

Tot op zekere hoogte is dat heel goed. Gezien het feit dat de grote politieke visioenen van de twintigste eeuw onder andere hebben geleid tot Auschwitz, Hiroshima en de Grote Sprong Voorwaarts, zijn we misschien wel beter af in de handen van kleingeestige bureaucraten. Oppermachtige technologie en megalomane politiek vormen samen een rampzalig recept. Neoliberale economen en politicologen vinden het veelal beter om alle belangrijke beslissingen over te laten aan de vrije markt. Daarmee geven ze politici het perfecte excuus om niets te doen en zich nergens in te verdiepen, wat vervolgens wijsheid wordt genoemd. Politici vinden het op hun beurt wel zo makkelijk om te geloven dat ze de wereld niet begrijpen omdat ze de wereld niet hóeven te begrijpen.

Maar de mengeling van oppermachtige technologie en kortzichtige politiek heeft ook nadelen. Gebrek aan visie is niet altijd een zegen en niet alle toekomstvisioenen zijn per se slecht. In de twintigste eeuw stortte de nazistische heilstaat niet spontaan in. Hij werd verslagen door de al even grote visioenen van het socialisme en het liberalisme. Het is gevaarlijk om onze toekomst toe te vertrouwen aan marktwerking, want de markt doet wat goed is voor de markt en niet wat goed is voor de mens of de wereld. Marktwerking is niet alleen blind, maar ook onzichtbaar en als je de markt op haar beloop laat, wordt er mogelijk helemaal niets gedaan aan de dreigende opwarming van de aarde of het gevaarlijke potentieel van kunstmatige intelligentie.

Sommigen geloven dat er intussen wel degelijk iemand de baas is. Geen democratische politici of autocratische despoten, maar een kleine coterie van miljardairs die in het grootste geheim de wereld runt. Zulke complottheorieën snijden alleen geen hout, omdat ze de complexiteit van het systeem onderschatten. Een paar miljardairs die sigaren roken en whisky drinken in een of ander achterkamertje kunnen nooit alles begrijpen wat er op aarde gebeurt, laat staan dat ze het in bepaalde banen kunnen leiden. Gewetenloze miljardairs en kleine belangengroeperingen floreren in de chaotische wereld van nu niet doordat ze de kaart beter lezen dan wie dan ook, maar omdat ze heel strak omlijnde doelen hebben. In een chaotisch systeem heeft tunnelvisie bepaalde voordelen en de macht van de miljardairs reikt niet verder dan hun eigen doelstellingen. Als de rijkste zakenmagnaten ter wereld een miljard extra willen verdienen, kunnen ze het systeem heel makkelijk manipuleren om dat voor elkaar te krijgen. Maar als ze zich geroepen zouden voelen om de ongelijkheid op de wereld te verminderen of de opwarming van de aarde tegen te gaan, zouden zelfs zij dat niet kunnen, omdat het systeem veel te complex is.

Maar machtsvacuüms zijn zelden van lange duur. Als de traditionele politieke structuren de komende eeuw niet meer snel genoeg alle gegevens kunnen verwerken om met een zinvolle visie op de toekomst te komen, dan zullen er nieuwe, efficiëntere structuren ontstaan die hun plaats innemen. Die nieuwe structuren zouden er wel eens heel anders uit kunnen zien dan alle ons bekende politieke instituten, democratisch dan wel autocratisch. De enige vraag is wie die structuren zal opzetten en beheersen. Als de mens die taak niet meer aankan, moet een ander misschien eens de kans krijgen.

De geschiedenis in een notendop

Vanuit dataïstisch perspectief kunnen we het hele mensdom interpreteren als één groot dataverwerkend systeem, waarbij individuele mensen fungeren als chips. Als dat zo is, dan kunnen we de hele geschiedenis ook zien als een proces waarbij de efficiëntie van dit systeem werd verbeterd via vier hoofdmethoden:

1. Toename van het aantal processoren. Een stad met 100.000 inwoners heeft meer rekenkracht dan een dorp met 1000 inwoners.

2. Toename van de verscheidenheid aan processoren. Verschillende processoren kunnen uiteenlopende werkwijzen gebruiken om data door te rekenen en te analyseren. Het gebruik van verschillende soorten processoren binnen één systeem kan dus de dynamiek en creativiteit van dat systeem vergroten. Een gesprek tussen een boer, een priester en een natuurkundige kan nieuwe ideeën opleveren die nooit ontstaan zouden zijn uit een gesprek tussen drie jagers-verzamelaars.

3. Toename van het aantal connecties tussen processoren. Het heeft weinig zin het aantal processoren en de verscheidenheid daarvan te vergroten als ze niet goed met elkaar in verbinding staan. Een handelsnetwerk van tien steden zal eerder – en meer – economische, technologische en sociale innovaties opleveren dan tien geïsoleerde steden.

4. Toename van de bewegingsvrijheid langs bestaande connecties. Het is niet erg nuttig om processoren met elkaar te verbinden als data niet vrij heen en weer kunnen bewegen. Het levert niet veel op om wegen te bouwen tussen tien steden als die wegen worden geteisterd door rovers of als een paranoïde despoot verhindert dat kooplieden en reizigers ze naar eigen inzicht gebruiken.

Deze vier methoden zijn vaak met elkaar in tegenspraak. Hoe groter het aantal en de verscheidenheid van processoren, des te moeilijker het is om ze vrij met elkaar te verbinden. De bouw van het dataverwerkende systeem dat sapiens heet doorliep dus vier belangrijke stadia, die elk gekenmerkt worden door verschillende werkwijzen.

Het eerste stadium begon met de cognitieve revolutie, die het mogelijk maakte om gigantische aantallen sapiens samen te brengen in één dataverwerkend netwerk. Dit gaf sapiens een cruciale voorsprong op alle andere mens- en diersoorten. Er is een duidelijke limiet aan het aantal neanderthalers, chimpansees of olifanten dat je in één netwerk kunt onderbrengen, maar het aantal sapiens kent geen grenzen.

Sapiens gebruikten hun voordeel op het gebied van dataverwerking om de hele wereld te veroveren. Maar naarmate ze zich verspreidden over verschillende landstreken en klimaten, verloren ze het contact met elkaar en ondergingen ze diverse culturele transformaties. Het resultaat was een immense verscheidenheid aan menselijke culturen, elk met hun eigen levensstijl, gedragspatronen en wereldbeeld. De eerste fase van de geschiedenis zag dus een toename van het aantal menselijke processoren en van hun verscheidenheid, maar dat ging ten koste van de connectiviteit: 20.000 jaar geleden waren er veel meer sapiens dan 70.000 jaar geleden en Europese sapiens verwerkten informatie anders dan sapiens in China. Er was alleen geen contact tussen mensen in Europa en China en het leek in die tijd uitgesloten dat alle sapiens ooit deel zouden uitmaken van één groot dataverwerkend web.

Het tweede stadium begon met de agrarische revolutie en duurde tot de uitvinding van het schrift en het geld, zo’n vijfduizend jaar geleden. De landbouw versnelde de demografische groei, zodat het aantal menselijke processoren beduidend steeg. Tegelijk zorgde de landbouw ervoor dat er veel meer mensen veel dichter op elkaar konden leven, waardoor compacte lokale netwerken ontstonden die ongekende aantallen processoren omvatten. Bovendien bood de landbouw verschillende netwerken nieuwe stimulansen en kansen om onderling te handelen en te communiceren. Toch bleven de middelpuntvliedende krachten in de tweede fase overheersen. Zonder schriftelijke communicatie en geld konden mensen geen steden, koninkrijken of wereldrijken vestigen. De mensheid was nog steeds onderverdeeld in talloze kleine stammen, elk met zijn eigen levenswijze en wereldbeeld. Het kwam bij niemand zelfs maar op dat de hele mensheid ooit verenigd zou kunnen worden.

Het derde stadium begon met de uitvinding van het schrift en het geld, zo’n 5000 jaar geleden, en duurde tot het begin van de wetenschappelijke revolutie. Dankzij het schrift en het geld overwon het krachtveld van de menselijke samenwerking eindelijk de middelpuntvliedende krachten. Groepen mensen voegden zich samen en gingen steden en koninkrijken vormen. De politieke en commerciële banden tussen verschillende steden en koninkrijken werden ook nauwer. Vanaf het eerste millennium v.Chr. – toen er muntstelsels, keizerrijken en universele religies ontstonden – begonnen mensen bewust te dromen over de vorming van één groot netwerk dat de hele aardbol zou omvatten.

Deze droom werd werkelijkheid in het vierde en laatste stadium van de geschiedenis, dat rond 1492 begon. De eerste moderne ontdekkingsreizigers, veroveraars en handelaren weefden de eerste dunne draadjes die de hele wereld omvatten. In de laatmoderne tijd werden die draadjes steeds sterker en dichter en het spinnenweb uit de tijd van Columbus veranderde in het netwerk van staal en asfalt dat we in de eenentwintigste eeuw hebben. Bovendien kon allerlei informatie zich vrijelijk bewegen over dit mondiale netwerk. Toen Columbus het Euraziatische netwerk met het Amerikaanse netwerk verbond, gingen er elk jaar maar een paar stukjes data de oceaan over, die ernstig werden gehinderd door culturele vooroordelen, strenge censuur en politieke repressie. Maar mettertijd brokkelden die barrières af dankzij de vrije markt, de wetenschappelijke gemeenschap, het recht en de verspreiding van de democratie. We denken vaak dat de democratie en de vrije markt hebben gewonnen omdat ze ‘goed’ waren, maar eigenlijk hebben ze gewonnen omdat ze het wereldwijde dataverwerkingssysteem verbeterden.

De laatste 70.000 jaar heeft de mensheid zich dus eerst verspreid en opgesplitst in verschillende groepen, om daarna weer bijeen te komen. Maar dit eenwordingsproces bracht ons niet terug bij het begin. Toen de diverse groepen mensen samenkwamen in de global village van nu, brachten ze elk hun eigen, unieke erfenis mee in de vorm van de denkwijzen, werktuigen en gedragingen die ze onderweg hadden verzameld en ontwikkeld. Onze moderne voorraadkasten liggen nu vol met tarwe uit het Midden-Oosten, aardappelen uit de Andes, suiker uit Nieuw-Guinea en koffie uit Ethiopië. Daarnaast zijn onze taal, religie, muziek en politiek verrijkt met erfstukken uit de hele wereld.5

Als de mensheid inderdaad één groot dataverwerkend systeem is, wat is dan onze output? Dataïsten zouden zeggen dat onze output zal neerkomen op de creatie van een nieuw, nog efficiënter dataverwerkingssysteem dat het Internet der Dingen heet. Zodra die missie is volbracht, zal Homo sapiens verdwijnen.

Informatie wil vrij zijn

Net als het kapitalisme begon het dataïsme ooit als een neutrale wetenschappelijke theorie, maar nu muteert het tot een religie die naar eigen zeggen weet wat goed is en wat niet. De hoogste waarde van deze nieuwe religie is de ‘informatieflow’. Als het leven gelijkstaat aan de verplaatsing van informatie en als we het leven als iets goeds zien, volgt daaruit dat we de informatieflow in het universum moeten verdiepen en verbreden. Volgens het dataïsme is de menselijke belevingswereld niet heilig en is Homo sapiens niet de kroon der schepping of de voorloper van een toekomstige Homo deus. Mensen zijn puur en alleen werktuigen om het Internet der Dingen te creëren, dat zich uiteindelijk misschien zelfs buiten de aarde zal uitbreiden om het hele sterrenstelsel te doordringen, of zelfs het hele universum. Dit kosmische dataverwerkingssysteem zou een soort God zijn. Het zal alomtegenwoordig zijn en alles beheersen, en de mens is voorbestemd erin op te gaan.

Dit idee doet denken aan bepaalde traditionele religieuze opvattingen. Hindoes geloven dat mensen kunnen en moeten opgaan in het Atman, de universele ziel van de kosmos. Christenen geloven dat heiligen na hun dood de oneindige genade Gods deelachtig worden, terwijl zondaars zichzelf beroven van Zijn nabijheid. In Silicon Valley gebruiken dataïstische profeten zelfs opzettelijk traditionele messianistische bewoordingen. Het profetische boek van Ray Kurzweil heet bijvoorbeeld De singulariteit is nabij, wat klinkt als een echo van de uitspraak van Johannes de Doper: ‘Het koninkrijk der hemelen is nabij’ (Mattheus 3:2).

Dataïsten vertellen mensen die nog steeds stervelingen van vlees en bloed aanbidden dat ze te veel hechten aan achterhaalde technologie. Homo sapiens is een verouderd algoritme. Wat hebben mensen nu eigenlijk voor op kippen? Alleen dat de informatieflow tussen mensen veel complexere patronen vormt. Mensen nemen meer data op dan kippen en verwerken ze met betere algoritmen. (In moderne taal betekent dit dat mensen naar verluidt diepgaandere emoties hebben en superieure intellectuele vermogens. Maar bedenk daarbij wel dat emoties en intelligentie volgens het huidige biologische dogma gewoon algoritmen zijn.) Dus als we een dataverwerkingssysteem kunnen creëren dat nog meer gegevens kan opnemen dan een mens en die ook nog eens efficiënter kan verwerken, zou dat systeem dan niet superieur aan mensen zijn, net zoals een mens superieur is aan een kip?

Het dataïsme beperkt zich niet tot loze voorspellingen. Net als alle andere religies heeft het ook praktische geboden. Het eerste en belangrijkste gebod van de dataïst is dat hij de dataflow moet maximaliseren door zich met steeds meer media te verbinden en steeds meer informatie te produceren en te consumeren. Net als andere succesvolle religies heeft het dataïsme ook zendingsdrang. Het tweede gebod is dat alles en iedereen aan het systeem gekoppeld moet worden, ook ketters die daar niets van willen weten. En ‘alles en iedereen’ betekent niet alleen mensen. Het betekent echt álles. Ons lichaam, uiteraard, maar ook de auto’s op straat, de koelkasten in onze keukens, de kippen in hun hokken en de bomen in het oerwoud, het moet allemaal verbonden worden met het Internet der Dingen. De koelkast kan bijhouden hoeveel eieren er in het rekje liggen en het kippenhok laten weten wanneer er nieuwe aanvoer nodig is. Auto’s gaan met elkaar praten en de bomen in het oerwoud brengen verslag uit over het weer en het koolstofdioxidegehalte in de lucht. We mogen geen enkel deel van het universum uitsluiten van het grote web des levens. De grootste zonde bestaat dus uit het blokkeren van de dataflow. De dood is immers een toestand waarin er geen informatie meer heen en weer gaat. Vandaar dat het dataïsme de vrijheid van informatie als het allerhoogste goed beschouwt.

Mensen komen zelden met een compleet nieuwe waarde op de proppen. De laatste keer dat dit gebeurde was in de achttiende eeuw, toen de humanistische revolutie begon met stimulerende preken over menselijke vrijheid, menselijke gelijkheid en menselijke broederschap. Sinds 1789 heeft de mensheid geen nieuwe waarden kunnen verzinnen, ondanks talloze oorlogen, revoluties en omwentelingen. Alle conflicten en worstelingen van later datum werden ofwel uitgevochten uit naam van de drie humanistische waarden ofwel uit naam van nog oudere waarden, zoals gehoorzaamheid aan God of versterking van de natie. Het dataïsme is de eerste beweging sinds 1789 die een echt nieuwe waarde heeft gecreëerd: de vrijheid van informatie.

Deze vrijheid van informatie moeten we vooral niet verwarren met het oude liberale ideaal van vrijheid van meningsuiting. De vrijheid van meningsuiting was bedoeld voor mensen en beschermde hun recht om te denken en zeggen wat ze wilden, waaronder het recht om hun mond dicht en hun gedachten voor zich te houden. De vrijheid van informatie is echter niet bedoeld voor mensen, maar voor informatie. Bovendien kan deze nieuwe waarde de traditionele menselijke vrijheid van meningsuiting inperken door het recht van informatie om vrij rond te bewegen te laten prevaleren boven het recht van mensen om data te bezitten en de verspreiding daarvan in te perken.

Op 11 januari 2013 kreeg het dataïsme zijn eerste martelaar, toen de 26-jarige Amerikaanse hacker Aaron Swartz zelfmoord pleegde in zijn appartement. Swartz was een zeldzaam genie. Op zijn veertiende was hij een van de ontwikkelaars van het belangrijke rss-protocol. Swartz geloofde vurig in de vrijheid van informatie. In 2008 publiceerde hij het Guerilla Open Access Manifesto, dat opriep tot vrije, ongehinderde informatiestromen. Swartz zei: ‘We moeten informatie pakken, waar die ook is opgeslagen, en die kopiëren en met de rest van de wereld delen. We moeten alles waar geen copyright meer op zit toevoegen aan het archief. We moeten geheime databases opkopen en ze op het net zetten. We moeten wetenschappelijke tijdschriften downloaden en ze uploaden naar filesharingnetwerken. We moeten vechten voor Guerilla Open Access.’

Swartz voegde de daad bij het woord. Het zat hem niet lekker dat de digitale jstor-bibliotheek alleen tegen betaling toegankelijk was. jstor bevat miljoenen wetenschappelijke artikelen en onderzoeken en gelooft in de vrijheid van meningsuiting van wetenschappers en tijdschriftredacteuren, die ook de vrijheid inhoudt om geld te vragen voor het lezen van hun artikelen. Volgens jstor is het mijn recht om betaald te worden voor de ideeën die ik heb gegenereerd. Swartz dacht er anders over. Hij geloofde dat informatie vrij wil zijn, dat ideeën niet het eigendom zijn van de mensen die ze hebben gegenereerd en dat het verkeerd is om data op te sluiten achter muren en er een toegangsprijs voor te vragen. Hij gebruikte het computernetwerk van mit om toegang te krijgen tot jstor en downloadde honderdduizenden wetenschappelijke artikelen, die hij op het internet wilde zetten zodat iedereen ze vrij kon lezen.

Swartz werd gearresteerd en voor de rechter gesleept. Toen hij besefte dat hij waarschijnlijk veroordeeld zou worden en gevangenisstraf zou krijgen, hing hij zichzelf op. Hackers reageerden met petities en aanvallen op de academische en bestuurlijke instituten die Swartz hadden vervolgd en de vrijheid van informatie schonden. jstor zag zich gedwongen om excuses aan te bieden voor zijn aandeel in de tragedie en biedt inmiddels gratis toegang tot een groot deel van zijn data, zij het niet tot alles.6

Dataïstische zendelingen proberen sceptici continu te overtuigen door te wijzen op de immense voordelen van vrijheid van informatie. Net zoals kapitalisten geloven dat alle goeds afkomstig is van economische groei, geloven dataïsten dat alle goeds – inclusief economische groei – afkomstig is van de vrijheid van informatie. Waarom zijn de vs sneller gegroeid dan de Sovjet-Unie? Omdat informatie zich in de vs vrijer kon bewegen. Waarom zijn Amerikanen gezonder, rijker en gelukkiger dan Iraniërs of Nigerianen? Dankzij de vrijheid van informatie. Als we een betere wereld willen creëren, moeten we dus eerst de data bevrijden.

We hebben al gezien dat Google sneller een nieuwe epidemie kan detecteren dan de traditionele gezondheidsdiensten, maar alleen als we het vrije toegang geven tot de informatie die we produceren. Vrije datastromen kunnen ook leiden tot minder vervuiling en afval, bijvoorbeeld door het transportsysteem te rationaliseren. In 2010 overschreed het aantal privéauto’s op de wereld de één miljard en het blijft maar groeien.7 Deze auto’s vervuilen de planeet en zorgen voor een enorme verspilling van grondstoffen, alleen al omdat ze steeds bredere wegen en meer parkeerplaatsen vereisen. Mensen zijn zo gewend geraakt aan het gemak van privétransport dat ze niet snel meer genoegen zullen nemen met bussen en treinen. Volgens dataïsten willen mensen niettemin vooral mobiliteit en niet per se een eigen auto, en een goed dataverwerkingssysteem kan die mobiliteit veel goedkoper en efficiënter leveren.

Ik heb een auto, maar die staat het grootste deel van de tijd stil op de parkeerplaats. Op een gewone, doordeweekse dag stap ik om vier over acht in mijn auto en rijd dan in een halfuur naar de universiteit, waar ik mijn auto voor de rest van de werkdag parkeer. Om elf over zes zoek ik mijn auto weer op, rijd in een halfuur terug naar huis, en dat was dat. Ik gebruik mijn auto dus maar een uur per dag. Waarom moet ik hem de andere drieëntwintig uur dan ook hebben? Waarom kan er geen slim carpoolsysteem komen dat wordt bijgehouden door computeralgoritmen? De computer zou weten dat ik om vier over acht de deur uit moet en kan de dichtstbijzijnde autonome auto sturen om me precies op dat moment op te pikken. Zodra hij me bij de universiteit heeft afgezet, is hij weer beschikbaar voor andere taken, in plaats van alleen maar te wachten op de parkeerplaats. Precies om elf over zes, als ik het universiteitsgebouw verlaat, stopt er een andere communale auto voor mijn neus om me naar huis te brengen. Op die manier kunnen vijftig miljoen autonome auto’s een miljard privéauto’s vervangen en hebben we ook nog eens veel minder wegen, bruggen, tunnels en parkeerplaatsen nodig. Gesteld, natuurlijk, dat ik mijn privéauto opgeef en de algoritmen de kans geef om altijd te weten waar ik ben en waar ik naartoe wil.

Vastleggen, uploaden, delen!

Maar misschien hoef je helemaal niet overtuigd te worden, zeker niet als je onder de twintig bent. Mensen willen hoe dan ook deel uitmaken van de dataflow, zelfs als ze daarvoor hun privacy, hun autonomie en hun individualiteit moeten opgeven. Humanistische kunst verheerlijkt het individuele genie, dus brengt een tekeningetje dat Picasso ooit op een servet heeft gedroedeld miljoenen op bij Sotheby’s. De humanistische wetenschap verheerlijkt de individuele onderzoeker en elke wetenschapper droomt ervan ooit zijn of haar naam boven aan een artikel in Science of Nature te zien. Maar een groeiend aantal artistieke en wetenschappelijke voortbrengselen wordt tegenwoordig geproduceerd door de oneindige samenwerking van ‘iedereen’. Wie schrijft Wikipedia? Wij allemaal.

Het individu wordt steeds meer een klein chipje in een gigantisch systeem dat niemand echt begrijpt. Ik absorbeer dagelijks talloze databits via mailtjes, telefoontjes en artikelen. Ik weet niet echt wat voor plaats ik inneem in het grotere geheel of wat voor verbanden mijn stukjes data aangaan met de data die miljarden andere mensen en computers produceren. Ik heb ook geen tijd om dat allemaal uit te zoeken, want ik heb het te druk met het beantwoorden van mijn e-mailtjes. En als ik nog efficiënter data ga verwerken – door meer mailtjes te beantwoorden, meer telefoontjes te plegen en meer artikelen te schrijven – overspoel ik de mensen om me heen met nog meer data.

Deze genadeloze stortvloed van data leidt tot nieuwe uitvindingen en ontwrichtingen die niemand plant, beheerst of begrijpt. Niemand weet hoe de wereldeconomie functioneert of waar het met de wereldpolitiek naartoe gaat. Maar dat hoeft ook niemand te weten. Je hoeft alleen maar nog sneller je e-mails te beantwoorden en je moet het systeem toestemming geven om ze te lezen. Zoals kapitalisten geloven in de onzichtbare hand van de markt, zo geloven dataïsten in de onzichtbare hand van de dataflow.

Als het mondiale dataverwerkingssysteem alwetend en almachtig wordt, wordt verbondenheid met het systeem de bron van alle zingeving. Mensen willen fuseren met de dataflow, want als je deel uitmaakt van de dataflow, maak je deel uit van iets veel groters dan jezelf. Traditionele religies verzekerden je dat al je woorden en daden deel uitmaakten van een overkoepelend kosmisch plan en dat God je altijd zag en zich bekommerde over al je gedachten en gevoelens. Het datageloof zegt nu dat al je woorden en daden deel uitmaken van de grote dataflow, dat de algoritmen je altijd zien en zich bekommeren om alles wat je doet en voelt. De meeste mensen vinden dat heel fijn. Voor ware gelovigen houdt loskoppeling van de dataflow het gevaar in dat je leven geen zin meer heeft. Wat heeft het voor nut om iets te doen of te ervaren als niemand daar verder iets van merkt en als het niet iets bijdraagt aan de wereldwijde uitwisseling van informatie?

Volgens het humanisme vinden ervaringen binnen in ons plaats en moeten we de betekenis van alles wat er gebeurt in onszelf zoeken, waarmee we het hele universum zin geven. Dataïsten geloven dat ervaringen geen waarde hebben als ze niet worden gedeeld en dat we de zin van het leven niet in onszelf hoeven te zoeken. Sterker nog, dat kunnen we niet eens. We hoeven alleen onze ervaringen maar vast te leggen voor opname in de grote dataflow, dan zullen de algoritmen de zin ervan wel ontdekken en zeggen wat we moeten doen. Twintig jaar geleden maakte iedereen zich vrolijk over Japanse toeristen, omdat die altijd camera’s bij zich hadden en alles wat bewoog op de foto zetten. Nu doet iedereen dat. Als je naar India gaat en een olifant ziet, kijk je niet naar die olifant met de gedachte: ‘Wat voel ik hierbij?’ Daar heb je helemaal geen tijd voor, want je moet je smartphone zoeken, een foto van de olifant nemen, die op Facebook zetten en vervolgens om de twee minuten checken hoeveel likes je al hebt. Het bijhouden van een dagboek – een heel gewone humanistische bezigheid van vroegere generaties – klinkt veel jongeren van nu volstrekt zinloos in de oren. Waarom zou je iets opschrijven als verder niemand het kan lezen? Het nieuwe motto luidt: ‘Als je iets meemaakt, leg het dan vast. Als je iets vastlegt, upload het dan. Als je iets uploadt, deel het dan.’

In dit boek hebben we ons meermalen afgevraagd wat mensen superieur maakt aan andere dieren. Het dataïsme heeft een nieuw, simpel antwoord. Op zich zijn menselijke ervaringen helemaal niet superieur aan de ervaringen van wolven of olifanten. Het ene stukje data is net zoveel waard als het andere. Maar mensen kunnen gedichten en blogs over hun ervaringen schrijven en die online zetten, waarmee ze het wereldwijde dataverwerkingssysteem verrijken. Daarom tellen hun stukjes data mee. Wolven kunnen dit niet. Vandaar dat alle ervaringen van wolven – hoe diep en complex ook – volstrekt waardeloos zijn. Geen wonder dat we altijd zo druk zijn met het omzetten van ervaringen in data. Niet omdat het trendy is, maar omdat het een kwestie van overleven is. We moeten onszelf en het systeem bewijzen dat we nog waarde hebben. En die waarde hangt niet af van de ervaringen die je hebt, maar van het omzetten van die ervaringen in vrij stromende data.

(Tussen twee haakjes: wolven – of in elk geval hun achterneven, de honden – zijn geen hopeloos geval. Het bedrijf No More Woof ontwikkelt nu een helm waarmee hondenervaringen kunnen worden uitgelezen. De helm monitort de hersengolven van de hond en vertaalt die met behulp van computeralgoritmen naar simpele gevoelens, zoals ‘ik ben boos’, in mensentaal.8 Nog even en je hond heeft zijn eigen Facebook- of Twitteraccount – misschien wel met meer likes en volgers dan jij.)

Ken uzelve

Het dataïsme is liberaal noch humanistisch. Het is echter belangrijk om te weten dat het dataïsme ook niet antihumanistisch is. Het heeft niets tegen menselijke ervaringen. Het hecht er alleen geen intrinsieke waarde aan. Toen we de drie voornaamste humanistische sektes bekeken, vroegen we welke ervaring het waardevolst is: luisteren naar de Vijfde Symfonie van Beethoven, naar Chuck Berry, naar het initiatielied van een pygmeeënvolk of naar het gehuil van een loopse wolf. Een dataïst zou dit een heel ondoordachte vraag vinden, omdat muziek beoordeeld moet worden aan de hand van de data die ze bevat, niet de ervaring die ze teweegbrengt. Een dataïst zou bijvoorbeeld kunnen verklaren dat de Vijfde Symfonie veel meer informatie in zich bergt dan het pygmeeënlied, omdat er meer akkoorden en toonschalen in zitten en omdat ze de dialoog aangaat met veel meer muzikale stijlen. Daaruit volgt dat je veel meer rekenkracht nodig hebt om de Vijfde Symfonie te ontcijferen en daar veel meer kennis aan ontleent.

Muziek is in dit wereldbeeld niet meer dan een verzameling wiskundige patronen. Wiskundigen kunnen elk muziekstuk beschrijven, evenals de relaties tussen twee willekeurige stukken. Je kunt dus de exacte datawaarde van elke symfonie, elk lied en elke dierenkreet meten en zo bepalen welke daarvan de rijkste informatiebron is. De ervaringen die ze teweegbrengen bij mensen of wolven doen er niet echt toe. Het is natuurlijk zo dat menselijke ervaringen de laatste 70.000 jaar of daaromtrent de efficiëntste dataverwerkende algoritmen in het universum waren en daarom was er ook reden te over om ze te verheerlijken. Alleen zouden we binnenkort het punt kunnen bereiken waarop die algoritmen worden overtroffen en zelfs een blok aan ons been worden.

Sapiens zijn tienduizenden jaren geleden geëvolueerd op de Afrikaanse savanne en hun algoritmen zijn gewoon niet gebouwd op het bijhouden van eenentwintigste-eeuwse dataflows. We kunnen natuurlijk proberen het menselijke gegevensverwerkingssysteem te upgraden, maar wellicht is dat niet genoeg. Het Internet der Dingen zou al heel gauw zulke gigantische en snelle dataflows kunnen genereren dat zelfs geüpgradede menselijke algoritmen die niet aankunnen. Toen paardenkoetsen werden vervangen door auto’s hebben we de paarden niet geüpgraded, die hebben we met pensioen gestuurd. Misschien wordt het tijd om met Homo sapiens hetzelfde te doen.

Het dataïsme benadert de mensheid zuiver doelmatig en bepaalt de waarde van menselijke ervaringen naar gelang hun functie in dataverwerkingsmechanismen. Als we een algoritme ontwikkelen dat dezelfde functie beter vervult, zullen menselijke ervaringen hun waarde verliezen. Dus als we niet alleen taxichauffeurs en artsen, maar ook juristen, dichters en musici kunnen vervangen door superieure algoritmen, waarom zouden we er dan mee zitten dat deze programma’s geen bewustzijn en geen subjectieve belevingswereld hebben? Als sommige humanisten de menselijke beleving blijven ophemelen, zouden dataïsten dat afdoen als sentimentele quatsch. ‘De beleving die je bewierookt is gewoon een verouderd biochemisch algoritme. Op de Afrikaanse savanne was dat algoritme 70.000 jaar geleden het nieuwste van het nieuwste. Zelfs in de twintigste eeuw was het nog van vitaal belang voor het leger en voor de economie. Maar nog even en we hebben veel betere algoritmen.’

In veel sciencefictionfilms komen de mensen op zeker moment oog in oog te staan met een invasie van aliens, een leger van opstandige robots of een alwetende supercomputer die de hele mensheid wil uitroeien. De mensheid is gedoemd, zo lijkt het. Maar op het allerlaatste moment weet de mensheid tegen alle verwachtingen in te triomferen dankzij iets wat de aliens, de robots en de supercomputer niet verwachten en niet begrijpen: liefde. De held, die tot dan toe moeiteloos werd gemanipuleerd door de supercomputer en met kogels werd doorzeefd door de kwaadaardige robots, wordt door zijn lief geïnspireerd tot een compleet onverwachte zet die de overblufte Matrix de das omdoet. Dataïsten vinden dat soort scenario’s ronduit lachwekkend. ‘Kom nou,’ zouden ze tegen de Hollywoodscenaristen zeggen. ‘Is dat het enige wat je kunt verzinnen? Liefde? En niet eens een platonisch, kosmisch soort liefde, maar vleselijke aantrekkingskracht tussen twee zoogdieren? Denk je nu echt dat een alwetende supercomputer of aliens die het hele sterrenstelsel al bijna hebben veroverd zomaar overbluft kunnen worden door een hormonale opwelling?’

Door de menselijke beleving gelijk te stellen aan datapatronen ondermijnt het dataïsme onze primaire bron van autoriteit en zingeving en luidt het een religieuze omwenteling in van het soort dat niet meer is aanschouwd sinds de achttiende eeuw. In de tijd van Locke, Hume en Voltaire gingen humanisten beweren dat God een product van de menselijke verbeelding was. Nu geeft het dataïsme de humanisten een koekje van eigen deeg door te zeggen: ‘Ja, God is inderdaad een product van de menselijke verbeelding, maar de menselijke verbeelding is weer het product van biochemische algoritmen en meer niet.’ In de achttiende eeuw zetten de humanisten God op een zijspoor door het deocentrische wereldbeeld te vervangen door een homocentrisch wereldbeeld. In de eenentwintigste eeuw zou het dataïsme de mens wel eens op een zijspoor kunnen zetten door van een homocentrisch wereldbeeld over te stappen op een datacentristisch wereldbeeld.

De dataïstische revolutie zal waarschijnlijk een paar decennia in beslag nemen, of misschien zelfs wel een eeuw of twee. Maar de humanistische revolutie was ook niet van de ene op de andere dag een bekeken zaak. Eerst bleven mensen nog in God geloven en beweerden ze dat mensen heilig zijn omdat God ze heeft geschapen voor een of ander goddelijk doel. Pas veel later durfden sommigen te zeggen dat mensen van zichzelf heilig zijn en dat God helemaal niet bestaat. Zo zeggen de meeste dataïsten nu ook dat het Internet der Dingen heilig is, omdat mensen het creëren om de mens te dienen. Maar uiteindelijk zou het Internet der Dingen ook los daarvan heilig verklaard kunnen worden.

De verschuiving van een homocentrisch naar een datacentrisch wereldbeeld wordt niet alleen een filosofische revolutie, maar ook een praktische. Alle echt belangrijke revoluties zijn praktisch. Het humanistische idee dat de mens God heeft uitgevonden was belangrijk omdat het verregaande implicaties had. Het dataïstische idee dat organismen algoritmen zijn is belangrijk vanwege de praktische, alledaagse consequenties ervan. Ideeën kunnen de wereld alleen veranderen als ze ons gedrag veranderen.

In het oude Babylon klommen mensen die voor een lastig dilemma stonden in een donkere nacht op het dak van de plaatselijke tempel om de hemel te observeren. De Babyloniërs geloofden dat de sterren hun lot bepaalden en hun toekomst voorspelden. Ze keken naar de sterren om te beslissen of ze moesten trouwen, de akkers moesten omploegen of een oorlog moesten beginnen. Hun filosofische geloofsopvattingen werden vertaald naar uiterst praktische handelingen.

Geloven met een heilig boek, zoals het jodendom en het christendom, vertelden een ander verhaal: ‘De sterren liegen. God, die de sterren heeft geschapen, heeft de volledige waarheid onthuld in de Bijbel. Laat de sterren dus voor wat ze zijn en lees de Bijbel!’ Ook dat was een praktische aanbeveling. Als mensen niet wisten met wie ze moesten trouwen, wat voor werk ze moesten gaan doen en of ze een oorlog moesten beginnen, lazen ze de Bijbel en volgden de adviezen daarin op.

Toen kwamen de humanisten, met weer een compleet nieuw verhaal: ‘De mens heeft God uitgevonden, de Bijbel geschreven en die vervolgens op duizend verschillende manieren geïnterpreteerd. Mensen zijn dus zelf de bron van alle waarheid. Je kunt de Bijbel wel lezen als een inspirerend literair kunstwerk, maar het hoeft niet. Als je voor een dilemma staat, luister dan naar jezelf en volg de stem van je innerlijk.’ Daarbij gaf het humanisme gedetailleerde praktische instructies over het luisteren naar jezelf en beval het technieken aan als naar zonsondergangen kijken, Goethe lezen, een dagboek bijhouden, diepe gesprekken voeren met goede vrienden en democratische verkiezingen houden.

Eeuwenlang volgden ook wetenschappers deze humanistische richtlijnen. Als natuurkundigen onzeker waren over een eventueel huwelijk keken ze ook naar zonsondergangen en probeerden ze in contact te komen met zichzelf. Als scheikundigen nadachten over een problematische nieuwe baan, schreven ze ook in hun dagboek en voerden ze lange gesprekken met goede vrienden. Als biologen twijfelden tussen oorlog voeren of de vrede tekenen, gingen ze ook stemmen bij democratische verkiezingen. Als hersenwetenschappers boeken schreven over hun verbluffende ontdekkingen, zetten ze vaak een inspirerend citaat van Goethe op de eerste bladzijde. Dat was de basis voor de moderne alliantie tussen wetenschap en humanisme, die de wankele balans tussen het moderne yang en het moderne yin in stand hield – tussen rede en emotie, tussen het laboratorium en het museum, tussen de lopende band en de supermarkt.

Wetenschappers zetten het menselijke gevoel niet alleen op een voetstuk, maar vonden daar ook een uitstekende evolutionaire reden voor. Na Darwin begonnen biologen te verkondigen dat gevoelens complexe algoritmen zijn, die zijn aangescherpt door de evolutie en dieren helpen de juiste beslissingen te nemen. Onze liefde, onze angst en onze hartstocht zijn geen wazige spirituele fenomenen die alleen goed zijn voor het schrijven van poëzie. Ze vormen de weerslag van miljoenen jaren aan praktische wijsheden. Als je de Bijbel leest, krijg je advies van een paar priesters en rabbi’s die in het oude Jeruzalem woonden, maar als je naar je gevoel luistert, wend je je tot een algoritme waaraan de evolutie miljoenen jaren heeft gesleuteld en dat de zwaarste kwaliteitsproeven van de natuurlijke selectie heeft doorstaan. Je gevoel is de stem van miljoenen voorouders die stuk voor stuk wisten te overleven en zich blijkbaar zelfs konden voortplanten in een keiharde wereld. Je gevoel is natuurlijk niet onfeilbaar, maar het is beter dan de meeste andere richtsnoeren. In de tijd van Confucius, Mohammed of Stalin hadden mensen dus ook beter naar hun gevoel kunnen luisteren in plaats van naar de leerstellingen van het confucianisme, de islam of het communisme.

Maar in de eenentwintigste eeuw zijn gevoelens niet meer de beste algoritmen ter wereld. We ontwikkelen nu superieure algoritmen die een ongekende rekenkracht kunnen inzetten en gebruikmaken van immense databases. De algoritmen van Google en Facebook weten niet alleen precies hoe je je voelt, ze weten ook nog ontelbaar veel andere onvermoede dingen over je. Eigenlijk moet je dus niet meer naar je gevoel luisteren, maar naar die externe algoritmen. Waarom zou je verkiezingen houden als de algoritmen toch allang weten wat iedereen gaat stemmen en zelfs weten hoe het neurologisch in elkaar steekt dat de een pvda stemt en de ander vvd? Volgens het humanisme moesten we naar ons gevoel luisteren, het dataïsme gebiedt ons nu naar de algoritmen te luisteren.

Als je nadenkt over huwelijkspartners, carrièremogelijkheden of een eventuele oorlog is het volgens het dataïsme enorme tijdverspilling om een hoge berg te beklimmen om de zon in de zee te zien zakken. Het zou al net zo zinloos zijn om een museum te bezoeken, een dagboek bij te houden of een goed gesprek met iemand te voeren. Het is wel zo dat je jezelf beter moet kennen om de juiste beslissingen te kunnen nemen, maar als je jezelf wilt kennen in de eenentwintigste eeuw, zijn er veel betere manieren dan bergbeklimmen, museumbezoek of een dagboek. We noemen hieronder een paar praktische dataïstisch richtlijnen.

‘Wil je echt weten wie je bent?’ zegt het dataïsme. ‘Laat die bergen en musea dan maar zitten. Heb je je dna al laten onderzoeken? Nee?! Waar wacht je dan nog op? Ga dat als het even kan vandaag nog doen. En zorg dat je grootouders, je ouders, broers en zussen ook hun dna laten checken, want aan hun informatie kun je ook heel veel hebben. En heb je al gehoord van die draagbare biometrische sensorgadgets die dag en nacht je bloeddruk en hartslag meten? Mooi, ga er dan meteen een kopen, doe hem om en verbind hem met je smartphone. En als je toch aan het winkelen bent, koop dan meteen een mobiele camera met microfoon, neem alles op wat je doet en zet het online. En laat Google en Facebook al je e-mail lezen, al je chats en berichten volgen en al je likes en je surfgedrag bijhouden. Als je dat doet, kunnen de geweldige algoritmen van het Internet der Dingen je vertellen met wie je moet trouwen, wat voor beroep je moet kiezen en of je een oorlog moet beginnen.’

Maar waar komen die geweldige algoritmen vandaan? Dat is het mysterie van het dataïsme. Net zoals wij God en Zijn plan volgens het christendom niet kunnen doorgronden, kunnen de menselijke hersenen volgens het dataïsme de nieuwe meesteralgoritmen niet doorzien. Momenteel worden de meeste algoritmen natuurlijk geschreven door menselijke hackers. Maar de echt belangrijke algoritmen – zoals het zoekalgoritme van Google – worden ontwikkeld door gigantische teams. Elk lid kent maar één stukje van de puzzel en niemand begrijpt het hele algoritme helemaal. Bovendien komen er met de opkomst van machine learning en kunstmatige neurale netwerken steeds meer algoritmen die zelfstandig evolueren, zichzelf verbeteren en leren van hun fouten. Ze analyseren astronomische hoeveelheden data, veel meer dan een mens ooit zou aankunnen, en leren patronen te herkennen en strategieën toe te passen die de menselijke geest volkomen ontgaan. Het basisalgoritme zal misschien nog ontwikkeld worden door mensen, maar naarmate het groeit, gaat het zijn eigen weg en betreedt het paden waar geen mens ooit is geweest – en waar geen mens ooit zal kunnen komen.

Een rimpeling in de dataflow

Uiteraard heeft het dataïsme ook zo zijn critici en ketters. Zoals we in hoofdstuk 3 al zagen, valt te betwijfelen of het leven echt gereduceerd kan worden tot dataflows. We hebben met name nog geen idee hoe of waarom dataflows een bewustzijn of subjectieve ervaringen zouden kunnen produceren. Misschien dat we daar over twintig jaar een goede verklaring voor zullen hebben. Maar misschien ontdekken we ook wel dat organismen uiteindelijk toch geen algoritmen zijn.

Het is al even twijfelachtig of leven puur en alleen neerkomt op het nemen van beslissingen. Onder invloed van het dataïsme zijn de biowetenschappen en de sociale wetenschappen geobsedeerd geraakt door besluitvormingsprocessen, alsof er niet meer in het leven is. Maar is dat wel zo? Sensaties, emoties en gedachten spelen absoluut een belangrijke rol bij onze besluitvorming, maar is dat hun enige doel? Het dataïsme krijgt steeds meer inzicht in het beslisproces, maar misschien ontwikkelt het wel een steeds verwrongener beeld van het leven.

Een kritische analyse van het dataïstisch dogma wordt waarschijnlijk niet alleen de grootste wetenschappelijke uitdaging, maar ook het meest urgente politieke en economische project van de eenentwintigste eeuw. Biowetenschappers en sociale wetenschappers moeten zich afvragen of we misschien iets over het hoofd zien als we het leven beschouwen als dataverwerking en besluitvorming. Is er misschien iets in het universum wat niet gereduceerd kan worden tot data? Stel dat niet-bewuste algoritmen uiteindelijk alle bewuste vormen van intelligentie overtreffen in alle bekende vormen van dataverwerking, zou er dan iets verloren gaan als we bewuste intelligentie vervangen door superieure, niet-bewuste algoritmen? En zo ja, wat dan?

Als het dataïsme het mis heeft en organismen meer zijn dan algoritmen, betekent dat natuurlijk niet automatisch dat het dataïsme de wereld niet zal overnemen. Veel vroegere religies werden enorm populair en machtig, ondanks hun feitelijke misvattingen. Als het christendom en het communisme het konden, waarom het dataïsme dan niet? Het dataïsme heeft enorm goede vooruitzichten, omdat het zich momenteel over alle wetenschappelijke disciplines verspreidt. Een overkoepelend wetenschappelijk paradigma kan heel makkelijk een onbetwistbaar dogma worden. Het is heel moeilijk om een wetenschappelijk paradigma te betwisten, maar het is nog nooit voorgekomen dat één paradigma werd geadopteerd door de hele wetenschappelijke wereld. Wetenschappers uit de ene discipline konden dus altijd ketterse inzichten van buitenaf importeren. Maar als iedereen, van musicologen tot biologen, hetzelfde dataïstische paradigma overneemt, zullen interdisciplinaire excursies dat paradigma alleen maar kunnen versterken. Zelfs als het paradigma niet klopt, dan nog zal het dus uiterst moeilijk zijn om je ertegen te verzetten.

Als het dataïsme uiteindelijk de wereld verovert, wat gebeurt er dan met ons mensen? In eerste instantie zal het dataïsme waarschijnlijk het humanistische streven naar gezondheid, geluk en macht een extra impuls geven. Het dataïsme verspreidt zich dankzij de belofte dat het die humanistische aspiraties kan vervullen. Om onsterfelijkheid, gelukzaligheid en goddelijke scheppingsvermogens te bereiken, moeten we immense hoeveelheden data verwerken, veel meer dan het menselijke brein aankan. Dat kunnen de algoritmen dus mooi voor ons doen. Maar als de macht van mensen overgaat op algoritmen, zouden de humanistische projecten wel eens irrelevant kunnen worden. Zodra we het homocentrische wereldbeeld inwisselen voor een datacentrisch wereldbeeld lijken de menselijke gezondheid en ons geluk misschien wel veel minder belangrijk. Waarom zoveel moeite doen voor verouderde dataverwerkende machines als er al veel betere modellen in omloop zijn? We streven naar het Internet der Dingen in de hoop dat het ons gezond, gelukkig en oppermachtig zal maken. Maar zodra het Internet der Dingen eenmaal draait, worden mensen misschien gedegradeerd van ingenieurs tot chips, vervolgens tot data, en uiteindelijk verdwijnen we misschien wel in de datamaalstroom als een kluit aarde in een ziedende rivier.

Het dataïsme dreigt dus met Homo sapiens te doen wat Homo sapiens heeft gedaan met alle andere dieren. In de loop van de geschiedenis hebben mensen een wereldwijd netwerk opgebouwd en taxeerden ze alles naar gelang zijn functie binnen dat netwerk. Zo werden duizenden jaren lang de menselijke trots en onze vooringenomenheid steeds verder opgepompt. Aangezien mensen binnen dit netwerk de belangrijkste functies verrichtten, konden we moeiteloos alle eer voor de verworvenheden ervan naar ons toe trekken en onszelf beschouwen als de kroon der schepping. Het leven en de belevingswereld van alle andere dieren werden ondergewaardeerd, omdat dieren veel minder belangrijke functies vervulden en zodra een dier helemaal geen functie meer vervulde, stierf het uit. Maar zodra wij mensen minder belangrijk worden voor het netwerk, zullen we merken dat we helemaal niet de kroon der schepping zijn. De meetlat die wij al zo lang koesteren zal ons veroordelen tot hetzelfde lot als dat van de mammoeten en de Chinese rivierdolfijn. Achteraf bekeken zal de mensheid hoogstens een rimpeling in de kosmische dataflow geweest zijn.

We kunnen de toekomst niet echt voorspellen, omdat technologie niet deterministisch is. Een en dezelfde technologie kan heel verschillende soorten maatschappijen opleveren. De technologie van de industriële revolutie – treinen, elektriciteit, radio, telefoon – kon bijvoorbeeld gebruikt worden om communistische dictaturen te vestigen, maar ook fascistische regimes of liberale democratieën. Kijk naar Zuid-Korea en Noord-Korea. Die hebben toegang tot exact dezelfde technologie, maar ze hebben voor heel verschillende toepassingen gekozen.

De opkomst van ai en biotechnologie zal de wereld absoluut veranderen, maar leidt niet per se tot één enkel deterministisch resultaat. Alle toekomstscenario’s in dit boek moeten dus worden opgevat als mogelijkheden en niet als voorspellingen. Als sommige van die mogelijkheden je niet bevallen, staat het je vrij om anders te gaan denken en handelen, zodat die mogelijkheden nooit verwezenlijkt worden.

Het is alleen niet zo makkelijk om anders te gaan denken en handelen, omdat onze gedachten en handelingen doorgaans worden ingeperkt door de huidige ideologieën en sociale systemen. Dit boek volgt de oorsprong van onze huidige conditionering om de greep daarvan wat losser te maken, zodat we de kans krijgen om ons doen en laten aan te passen en om veel creatiever na te denken over onze toekomst. Dit boek is niet bedoeld om onze horizon te versmallen door één definitief toekomstscenario te bieden, maar om onze horizon te verbreden en ons bewust te maken van een veel uitgebreider spectrum aan opties. Zoals ik meermalen heb benadrukt weet niemand precies hoe de banenmarkt, het gezin of het milieu er in 2050 uit zullen zien of welke religies, economische systemen en politieke structuren de wereld zullen domineren.

Maar het verbreden van onze horizon kan ook averechts werken als het ons nog verwarder en inactiever maakt dan we al waren. Waar moeten we precies op letten met zoveel scenario’s en mogelijkheden? De wereld verandert sneller dan ooit tevoren en we worden overspoeld door onmogelijke hoeveelheden data, ideeën, beloften en dreigingen. Een van de redenen dat mensen steeds meer macht afstaan aan de markt, aan collectieve wijsheid en aan externe algoritmen is dat we de stortvloed aan data niet aankunnen. In het verleden werd er gecensureerd door informatiestromen te blokkeren. In de eenentwintigste eeuw wordt er gecensureerd door mensen te overspoelen met irrelevante informatie. We weten gewoon niet meer waaraan we aandacht moeten besteden en verspillen onze tijd maar al te vaak aan het beschouwen en bediscussiëren van bijzaken. In vroeger tijden waren de machtigen machtig omdat ze bij alle informatie konden. Tegenwoordig ben je machtig als je weet wat je kunt negeren. Dus als je alles bekijkt wat er in onze chaotische wereld gaande is, waar moet je dan op letten?

Als we in maanden rekenen, kunnen we ons waarschijnlijk het best richten op acute problemen, zoals het tumult in het Midden-Oosten, de vluchtelingencrisis in Europa en de stagnatie van de Chinese economie. Als we in decennia rekenen, komen de opwarming van de aarde, de toenemende ongelijkheid en de ontwrichting van de arbeidsmarkt heel groot in beeld. Maar als we het echt groot aanpakken en ons op het leven zelf richten, worden alle andere problemen en ontwikkelingen overschaduwd door drie nauw verbonden processen:

1. De wetenschap koerst op een allesomvattend dogma af, dat zegt dat organismen algoritmen zijn en dat het leven dataverwerking is.

2. Intelligentie wordt losgekoppeld van bewustzijn.

3. Niet-bewuste, maar hyperintelligente algoritmen zullen ons spoedig misschien wel beter kennen dan we onszelf kennen.

Deze drie processen roepen drie grote vragen op, waarvan ik hoop dat ze na lezing van dit boek nog lang door je hoofd blijven galmen:

1. Zijn organismen echt alleen maar algoritmen en is het leven echt alleen maar dataverwerking?

2. Wat is waardevoller: intelligentie of bewustzijn?

3. Wat gebeurt er met de maatschappij, de politiek en het dagelijks leven als niet-bewuste, maar hyperintelligente algoritmen ons beter kennen dan we onszelf kennen?

Dankwoord

Ik wil mijn grote dankbaarheid uitspreken aan de volgende mensen, dieren en instellingen:

Mijn leraar, Satya Narayan Goenka (1924-2013), die me de techniek van de Vipassanameditatie heeft geleerd, wat me heeft geholpen de werkelijkheid te zien zoals ze is en meer te weten te komen over de geest en de wereld. Ik had dit boek niet kunnen schrijven zonder de focus, de innerlijke rust en de inzichten die ik heb opgedaan doordat ik de laatste vijftien jaar Vipassana heb toegepast.

De Israëlische Wetenschapsstichting, die heeft geholpen met de financiering van dit onderzoeksproject (toelagenummer 26/09).

De Hebreeuwse Universiteit, en dan met name de geschiedenisfaculteit, mijn academische thuishaven, en al mijn studenten, die me door de jaren heen zoveel hebben geleerd met hun vragen, hun antwoorden en hun zwijgen.

Mijn onderzoeksassistent Idan Sherer, die met hart en ziel in alles dook wat ik op zijn bordje schoof, of het nu chimpansees en neanderthalers waren of cyborgs. En mijn andere assistenten, Ram Liran, Eyal Miller en Omri Shefer Raviv, die nu en dan bijsprongen.

Michal Shavit, mijn uitgever bij Penguin Random House in het Verenigd Koninkrijk, omdat ze de gok durfde te nemen en vanwege haar onuitputtelijke toewijding en steun door de jaren heen; en Ellie Steel, Suzanne Dean, Bethan Jones, Maria Garbutt-Lucero en hun collega’s bij Penguin Random House, voor al hun hulp.

David Milner, voor zijn voortreffelijke redactie van het manuscript, waarmee hij me heeft behoed voor vele gênante fouten, en omdat hij me eraan herinnerde dat de deleteknop waarschijnlijk de belangrijkste toets op mijn toetsenbord is.

Preena Gadher en Lija Kresowaty van Riot Communications, die zo efficiënt hebben geholpen mijn werk onder de aandacht te brengen.

Jonathan Jao, mijn uitgever bij HarperCollins in New York, en Claire Wachtel, mijn voormalige uitgever aldaar, voor hun vertrouwen, hun aanmoediging en hun inzichten.

Shmuel Rosner en Eran Zmora, die het potentieel van mijn boek zagen, voor hun waardevolle feedback en hun goede raad.

Deborah Harris, voor haar hulp bij de cruciale doorbraak.

Amos Avisar, Shilo de Ber, Tirza Eisenberg, Luke Matthews, Rami Rotholz en Oren Shriki, die het manuscript zorgvuldig doornamen en zoveel tijd en moeite hebben gestoken in het corrigeren van mijn fouten, waarmee ze me de kans gaven om een en ander vanuit andere perspectieven te bekijken.

Yigal Borochovsky, die me overreedde om een beetje rustig aan te doen met God.

Yoram Yovell, voor zijn inzichten en onze wandelingen in het bos van Eshta’ol.

Ori Katz en Jay Pomeranz, die me hebben geholpen het kapitalistische systeem beter te doorgronden.

Carmel Weisman, Joaquín Eller en Antoine Mazieres, voor hun ideeën over het brein en de geest.

Benjamin Z. Kedar, die de zaadjes plantte en ze water gaf.

Diego Olstein, voor vele jaren warme vriendschap en kalm advies.

Ehud Amir, Shuki Bruck, Miri Worzel, Guy Zaslavaki, Michal Cohen, Rossi Maurey, Amir Sumakai-Fink, Sarai Aharoni en Adi Ezra, die delen van het manuscript lazen en hun ideeën met me deelden.

Eilona Ariel, die overliep van enthousiasme en een ware rots in de branding was.

Mijn schoonmoeder en boekhouder, Hannah Yahav, die alle financiële balletjes in de lucht weet te houden.

Mijn grootmoeder Fanny, mijn moeder Pnina, mijn zussen Liat en Einat, en al mijn andere familieleden en vrienden, voor hun steun en hun warme gezelschap.

Chamba, Pengo en Chili, die hun eigen hondachtige perspectief boden op bepaalde belangrijke ideeën en theorieën in dit boek.

En mijn man en manager Itzik, die nu al fungeert als mijn hoogsteigen Internet der Dingen.

Noten Hoofdstuk 1

1 – Tim Blanning, The Pursuit of Glory (New York: Penguin Books, 2008), 52.

2 – Ibid., 53. Zie ook: J. Neumann en S. Lindgrén, ‘Great Historical Events That Were Significantly Affected by the Weather: 4. The Great Famines in Finland and Estonia, 1695-97’, Bulletin of the American Meteorological Society 60 (1979), 775-787; Andrew B. Appleby, ‘Epidemics and Famine in the Little Ice Age’, Journal of Interdisciplinary History 10:4 (1980): 643-663; Cormac Ó Gráda en Jean-Michel Chevet, ‘Famine and Market in Ancien Régime France’, Journal of Economic History 62:3 (2002), 706-773.

3 – Nicole Darmon et al., ‘L’insécurité alimentaire pour raisons financières en France’, Observatoire National de la Pauvreté et de l’Exclusion Sociale, https://www.onpes.gouv.fr/img/pdf/Darmon.pdf (geraadpleegd op 3 maart 2015); Rapport Annuel 2013, Banques Alimentaires, http://en.calameo.com/read/001358178ec47d2018425 (geraadpleegd op 4 maart 2015).

4 – Richard Dobbs et al., ‘How the World Could Better Fight Obesity’, McKinsey & Company, november 2014, http://www.mckinsey.com/insights/economic_studies/how_the_world_could_better_fight_obesity (geraadpleegd op 11 december 2014).

5 – ‘Global Burden of Disease, Injuries and Risk Factors Study 2013’, Lancet, 18 december 2014, http://www.thelancet.com/themed/global-burden-of-disease (geraadpleegd op 18 december 2014); Stephen Adams, ‘Obesity Killing Three Times As Many As Malnutrition’, Telegraph, 13 december 2012, http://www.telegraph.co.uk/health/healthnews/9742960/Obesity-killing-three-times-as-many-as-malnutrition.html (geraadpleegd op 18 december 2014).

6 – Robert S. Lopez, The Birth of Europe [in Hebreeuwse vertaling] (Tel Aviv: Dvir, 1990), 427.

7 – https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/d0/Yersinia_pestis.jpg.

8 – Alfred W. Crosby, The Columbian Exchange: Biological and Cultural Consequences of 1492 (Westport: Greenwood Press, 1972); William H. McNeill, Plagues and Peoples (Oxford: Basil Blackwell, 1977).

9 – Hugh Thomas, Conquest: Cortes, Montezuma and the Fall of Old Mexico (New York: Simon & Schuster, 1993), 443-446; Rodolfo Acuna-Soto et al., ‘Megadrought and Megadeath in 16th Century Mexico’, Historical Review 8:4 (2002), 360-362; Sherburne F. Cook en Lesley Byrd Simpson, The Population of Central Mexico in the Sixteenth Century (Berkeley: University of California Press, 1948).

10 – Jared Diamond, Guns, Germs and Steel: The Fates of Human Societies [in Hebreeuwse vertaling] (Tel Aviv: Am Oved, 2002), 167 (in het Nederlands verschenen als Zwaarden, paarden en ziektekiemen).

11 – Jeffery K. Taubenberger en David M. Morens, ‘1918 Influenza: The Mother of All Pandemics’, Emerging Infectious Diseases 12:1 (2006), 15-22; Niall P.A.S. Johnson en Juergen Mueller, ‘Updating the Accounts: Global Mortality of the 1918-1920 “Spanish” Influenza Pandemic’, Bulletin of the History of Medicine 76:1 (2002), 105-115; Stacey L. Knobler, Alison Mack, Adel Mahmoud et al., ed., The Threat of Pandemic Influenza: Are We Ready? Workshop Summary (Washington dc: National Academies Press 2005), 57-110; David Van Reybrouck, Congo: The Epic History of a People (New York: HarperCollins, 2014, vertaling van het Nederlandse boek Congo, een geschiedenis), 164; Siddharth Chandra, Goran Kuljanin en Jennifer Wray, ‘Mortality from the Influenza Pandemic of 1918-1919: The Case of India’, Demography 49:3 (2012), 857-865; George C. Kohn, Encyclopedia of Plague and Pestilence: From Ancient Times to the Present, 3e druk (New York: Facts on File, 2008), 363.

12 – De gemiddelden tussen 2005 en 2010 waren wereldwijd 4,5 procent, in Afrika 7,9 procent en in Europa en Noord-Amerika 0,7 procent. Zie: ‘Infant Mortality Rate (Both Sexes Combined) by Major Area, Region and Country, 1950-2010 (Infant Deaths for 1000 Live Births), estimates’, World Population Prospects: the 2010 Revision, un Department of Economic and Social Affairs, april 2011, http://esa.un.org/unpd/wpp/Excel-Data/mortality.htm (geraadpleegd op 26 mei 2012). Zie ook Alain Bideau, Bertrand Desjardins en Hector Perez-Brignoli, ed., Infant and Child Mortality in the Past (Oxford: Clarendon Press, 1997); Edward Anthony Wrigley et al., English Population History from Family Reconstitution, 1580-1837 (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 295-296, 303.

13 – David A. Koplow, Smallpox: The Fight to Eradicate a Global Scourge (Berkeley: University of California Press, 2004); Abdel R. Omran, ‘The Epidemiological Transition: A Theory of Population Change’, Milbank Memorial Fund Quarterly 83:4 (2005), 731-757; Thomas McKeown, The Modern Rise of Populations (New York: Academic Press, 1976); Simon Szreter, Health and Wealth: Studies in History and Policy (Rochester: University of Rochester Press, 2005); Roderick Floud, Robert W. Fogel, Bernard Harris en Sok Chul Hong, The Changing Body: Health, Nutrition and Human Development in the Western World since 1700 (New York: Cambridge University Press, 2011); James C. Riley, Rising Life Expectancy: A Global History (New York: Cambridge University Press, 2001).

14 – ‘Cholera’, Wereldgezondheidsorganisatie, februari 2014, http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs107/en/index.html (geraadpleegd op 18 december 2014).

15 – ‘Experimental Therapies: Growing Interest in the Use of Whole Blood or Plasma from Recovered Ebola Patients’, Wereld Gezondheids Organisatie, 26 september 2014, http://www.who.int/mediacentre/news/ebola/26-september-2014/en/ (geraadpleegd op 23 april 2015).

16. Hung Y. Fan, Ross F. Conner en Luis P. Villarreal, aids: Science and Society, 6e druk (Sudbury: Jones and Bartlett Publishers, 2011).

17 – Peter Piot en Thomas C. Quinn, ‘Response to the aids Pandemic – A Global Health Model’, The New England Journal of Medicine 368:23 (2013): 2210-2218.

18 – In officiële statistieken wordt nooit ‘ouderdom’ vermeld als doodsoorzaak. Als een verzwakte oude vrouw uiteindelijk bezwijkt aan deze of gene infectie, wordt die infectie opgegeven als doodsoorzaak. Officieel zijn infectieziekten dus nog steeds verantwoordelijk voor ruim twintig procent van de sterfgevallen. Maar dit is een fundamenteel andere situatie dan in voorgaande eeuwen, toen grote aantallen kinderen en gezonde volwassenen overleden aan infectieziekten.

19 – David M. Livermore, ‘Bacterial Resistance: Origins, Epidemiology, and Impact’, Clinical Infectious Diseases 36:s1 (2005), s11-23; Richards G. Wax et al., ed., Bacterial Resistance to Antimicrobials, 2e druk (Boca Raton: crc Press, 2008); Maja Babic en Robert A. Bonomo, ‘Mutations as a Basis of Antimicrobial Resistance’, in Antimicrobial Drug Resistance: Mechanisms of Drug Resistance, ed. Douglas Mayers, vol. 1 (New York: Humana Press, 2009), 65-74; Julian Davies en Dorothy Davies, ‘Origins and Evolution of Antibiotic Resistance’, Microbiology and Molecular Biology Reviews 74:3 (2010), 417-433; Richard J. Fair en Yitzhak Tor, ‘Antibiotics and Bacterial Resistance in the 21st Century’, Perspectives in Medicinal Chemistry 6 (2014), 25-64.

20 – Alfonso J. Alanis, ‘Resistance to Antibiotics: Are We in the Post-Antibiotic Era?’, Archives of Medical Research 36:6 (2005), 697-705; Stephan Harbarth en Matthew H. Samore, ‘Antimicrobial Resistance Determinants and Future Control’, Emerging Infectious Diseases 11:6 (2005), 794-801; Hiroshi Yoneyama en Ryoichi Katsumata, ‘Antibiotic Resistance in Bacteria and Its Future for Novel Antibiotic Development’, Bioscience, Biotechnology and Biochemistry 70:5 (2006), 1060-1075; Cesar A. Arias en Barbara E. Murray, ‘Antibiotic-Resistant Bugs in the 21st Century – A Clinical Super-Challenge’, New England Journal of Medicine 360 (2009), 439-443; Brad Spellberg, John G. Bartlett en David N. Gilbert, ‘The Future of Antibiotics and Resistance’, New England Journal of Medicine 368 (2013), 299-302.

21 – Losee L. Ling et al., ‘A New Antibiotic Kills Pathogens without Detectable Resistance’, Nature 517 (2015), 455-459; Gerard Wright, ‘Antibiotics: An Irresistible Newcomer’, Nature 517 (2015), 442-444.

22 – Roey Tzezana, Gids voor de toekomst [in Hebreeuwse vertaling] (Haifa: Roey Tzezana, 2013), 209-233.

23 – Azar Gat, War in Human Civilization (Oxford: Oxford University Press, 2006), 130-131; Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined (New York: Viking, 2011); Joshua S. Goldstein, Winning the War on War: The Decline of Armed Conflict Worldwide (New York: Dutton, 2011); Robert S. Walker en Drew H. Bailey, ‘Body Counts in Lowland South American Violence’, Evolution and Human Behavior 34:1 (2013), 29-34; I.J.N. Thorpe, ‘Anthropology, Archaeology, and the Origin of Warfare’, World Archaeology 35:1 (2003), 145-165; Raymond C. Kelly, Warless Societies and the Origin of War (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2000); Lawrence H. Keeley, War before Civilization: The Myth of the Peaceful Savage (Oxford: Oxford University Press, 1996); Slavomil Vencl, ‘Stone Age Warfare’, in Ancient Warfare: Archaeological Perspectives, ed. John Carman en Anthony Harding (Stroud: Sutton Publishing, 1999), 57-73.

24 – ‘Global Health Observatory Data Repository, 2012’, Wereld Gezondheids Organisatie, http://apps.who.int/gho/data/node.main.rcodworld?lang=en (geraadpleegd op 16 augustus 2015); ‘Global Study on Homicide, 2013’, undoc, http://www.unodc.org/documents/gsh/pdfs/2014_global_homicide_book_web.pdf; http://www.who.int/healthinfo/global_burden_disease/estimates/en/index1.html (geraadpleegd op 16 augustus 2015).

25 – Van Reybrouck, Congo, 456-457.

26 – Sterfgevallen door obesitas: ‘Global Burden of Disease, Injuries and Risk Factors Study 2013’, Lancet, 18 december 2014, http://www.thelancet.com/themed/global-burden-of-disease (geraadpleegd op 18 december 2014); Stephen Adams, ‘Obesity Killing Three Times As Many As Malnutrition’, Telegraph, 13 december 2012, http://www.telegraph.co.uk/health/healthnews/9742960/Obesity-killing-three-times-as-many-as-malnutrition.html (geraadpleegd op 18 december 2014). Sterfgevallen door terrorisme: Global Terrorism Database, http://www.start.umd.edu/gtd/ (geraadpleegd op 16 januari 2016).

27 – Arion McNicoll, ‘How Google’s Calico Aims to Fight Aging and “Solve Death”’, cnn, 3 oktober 2013, http://edition.cnn.com/2013/10/03/tech/innovation/google-calico-aging-death/ (geraadpleegd op 19 december 2014).

28 – Katrina Brooker, ‘Google Ventures and the Search for Immortality’, Bloomberg, 9 maart 2015, http://www.bloomberg.com/news/articles/2015-03-09/google-ventures-bill-maris-investing-in-idea-of-living-to-500 (geraadpleegd op 15 april 2015).

29 – Mick Brown, ‘Peter Thiel: The Billionaire Tech Entrepreneur on a Mission to Cheat Death’, Telegraph, 19 september 2014, http://www.telegraph.co.uk/technology/11098971/Peter-Thiel-the-billionaire-tech-entrepreneur-on-a-mission-to-cheat-death.html (geraadpleegd op 19 december 2014).

30 – Kim Hill et al., ‘Mortality Rates among Wild Chimpanzees’, Journal of Human Evolution 40:5 (2001): 437-450; James G. Herndon, ‘Brain Weight Throughout the Life Span of the Chimpanzee’, Journal of Comparative Neurology 409 (1999): 567-572.

31 – Beatrice Scheubel, Bismarck’s Institutions: A Historical Perspective on the Social Security Hypothesis (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013); E.P. Hannock, The Origin of the Welfare State in England and Germany, 1850-1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).

32 – ‘Mental Health: Age Standardized Suicide Rates (per 100,000 Population), 2012’, Wereldgezondheidsorganisatie, http://gamapserver.who.int/gho/interactive_charts/mental_health/suicide_rates/atlas.html (geraadpleegd op 28 december 2014).

33 – Ian Morris, Why the West Rules – For Now (Toronto: McClelland & Stewart, 2010), 626-629.

34 – David G. Myers, ‘The Funds, Friends, and Faith of Happy People’, American Psychologist 55:1 (2000), 61; Ronald Inglehart et al., ‘Development, Freedom, and Rising Happiness: A Global Perspective (1981-2007)’, Perspectives on Psychological Science 3:4 (2008), 264-285. Zie oook Mihaly Csikszentmihalyi, ‘If We Are So Rich, Why Aren’t We Happy?’, American Psychologist 54:10 (1999), 821-827; Gregg Easterbrook, The Progress Paradox: How Life Gets Better While People Feel Worse (New York: Random House, 2003).

35 – Kenji Suzuki, ‘Are They Frigid to the Economic Development? Reconsideration of the Economic Effect on Subjective Well-being in Japan’, Social Indicators Research 92:1 (2009), 81-89; Richard A. Easterlin, ‘Will Raising the Incomes of all Increase the Happiness of All?’, Journal of Economic Behavior and Organization 27:1 (1995), 35-47; Richard A. Easterlin, ‘Diminishing Marginal Utility of Income? Caveat Emptor’, Social Indicators Research 70:3 (2005), 243-255.

36 – Linda C. Raeder, John Stuart Mill and the Religion of Humanity (Columbia: University of Missouri Press, 2002).

37 – Oliver Turnbull en Mark Solms, The Brain and the Inner World [in Hebreeuwse vertaling] (Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 2005), 92-96; Kent C. Berridge en Morten L. Kringelbach, ‘Affective Neuroscience of Pleasure: Reward in Humans and Animals’, Psychopharmacology 199 (2008), 457-480; Morten L. Kringelbach, The Pleasure Center: Trust Your Animal Instincts (Oxford: Oxford University Press, 2009).

38 – M. Csikszentmihalyi, Finding Flow: The Psychology of Engagement with Everyday Life (New York: Basic Books, 1997).

39 – Centers for Disease Control and Prevention, Attention-Deficit / Hyperactivity Disorder (adhd), http://www.cdc.gov/ncbddd/adhd/data.html (geraadpleegd op 4 januari 2016); Sarah Harris, ‘Number of Children Given Drugs for adhd Up Ninefold with Patients As Young As Three Being Prescribed Ritalin’, Daily Mail, 28 juni 2013, http://www.dailymail.co.uk/health/article-2351427/Number-children-given-drugs-adhd-ninefold-patients-young-three-prescribed-Ritalin.html (geraadpleegd op 4 januari 2016); International Narcotics Control Board (un), Psychotropics Substances, Statistics for 2013, Assessments of Annual Medical and Scientific Requirements 2014, 39-40.

40 – Er zijn te weinig gegevens over het misbruik van dergelijke middelen door scholieren, maar uit een onderzoek uit 2013 blijkt dat tussen de vijf en vijftien procent van de Amerikaanse studenten minstens één keer een illegaal stimulerend middel heeft gebruikt: C. Ian Ragan, Imre Bard en Ilina Singh, ‘What Should We Do about Student Use of Cognitive Enhancers? An Analysis of Current Evidence’, Neuropharmacology 64 (2013), 589.

41 – Bradley J. Partridge, ‘Smart Drugs “As Common as Coffee”: Media Hype about Neuroenhancement’, plos One 6:11 (2011), e28416.

42 – Persbericht van het Amerikaanse leger, ‘Army, Health Promotion Risk Reduction Suicide Prevention Report, 2010’, http://csf2.army.mil/downloads/hp-rr-spreport2010.pdf (geraadpleegd op 23 december 2014); Mark Thompson, ‘America’s Medicated Army’, Time, 5 juni 2008, http://content.time.com/time/magazine/article/0,9171,1812055,00.html (geraadpleegd op 19 december 2014); publicatie van de medische militaire autoriteit van de multinationale legermacht in Irak en de medisch hoofdadviseur, ‘Mental Health Advisory Team (mhat) V Operation Iraqi Freedom 06-08: Iraq Operation Enduring Freedom 8: Afghanistan’, 14 februari 2008, http://www.careforthetroops.org/reports/Report-mhatv-4-feb-2008-Overview.pdf (geraadpleegd op 23 december 2014).

43 – Tina L. Dorsey, ‘Drugs and Crime Facts’, Amerikaanse ministerie van Justitie, http://www.bjs.gov/content/pub/pdf/dcf.pdf (geraadpleegd op 20 februari 2015); H.C. West, W.J. Sabol en S.J. Greenman, ‘Prisoners in 2009’, Amerikaanse ministerie van Justitie, bulletin van het bureau voor juridische statistiek(december 2010), 1-38; ‘Drugs And Crime Facts: Drug Use and Crime’, Amerikaanse ministerie van Justitie, http://www.bjs.gov/content/dcf/duc.cfm (geraadpleegd op 19 december 2014); ‘Offender Management Statistics Bulletin, July to September 2014’, Britse ministerie van Justitie, 29 januari 2015, https://www.gov.uk/government/statistics/offender-management-statistics-quarterly-july-to-september-2014 (geraadpleegd op 20 februari 2015); Mirian Lights et al., ‘Gender Differences in Substance Misuse and Mental Health amongst Prisoners’, Britse ministerie van Justitie, 2013, https://www.gov.uk/government/uploads/system/uploads/attachment_data/file/220060/gender-substance-misuse-mental-health-prisoners.pdf (geraadpleegd op 20 februari 2015); Jason Payne en Antonette Gaffney, ‘How Much Crime is Drug or Alcohol Related? Self-Reported Attributions of Police Detainees’, Trends & Issues in Crime and Criminal Justice 439 (2012), http://www.aic.gov.au/media_library/publications/tandi_pdf/tandi439.pdf (geraadpleegd op 11 maart 2015); Philippe Robert, ‘The French Criminal Justice System’, in Punishment in Europe: A Critical Anatomy of Penal Systems, ed. Vincenzo Ruggiero en Mick Ryan (Houndmills: Palgrave Macmillan, 2013), 116.

44 – Betsy Isaacson, ‘Mind Control: How eeg Devices Will Read Your Brain Waves And Change Your World’, Huffington Post, 20 november 2014, http://www.huffingtonpost.com/2012/11/20/mind-control-how-eeg-devices-read-brainwaves_n_2001431.html (geraadpleegd op 20 december 2014); ‘epoc Headset’, Emotiv, http://emotiv.com/store/epoc-detail/; ‘Biosensor Innovation to Power Breakthrough Wearable Technologies Today and Tomorrow’, NeuroSky, http://neurosky.com/.

45 – Samantha Payne, ‘Stockholm: Members of Epicenter Workspace Are Using Microchip Implants to Open Doors’, International Business Times, 31 januari 2015, http://www.ibtimes.co.uk/stockholm-office-workers-epicenter-implanted-microchips-pay-their-lunch-1486045 (geraadpleegd op 9 augustus 2015).

46 – Meika Loe, The Rise of Viagra: How the Little Blue Pill Changed Sex in America (New York: New York University Press, 2004).

47 – Brian Morgan, ‘Saints and Sinners: Sir Harold Gillies’, Bulletin of the Royal College of Surgeons of England, 95:6 (2013), 204-205; Donald W. Buck ii, ‘A Link to Gillies: One Surgeon’s Quest to Uncover His Surgical Roots’, Annals of Plastic Surgery 68:1 (2012), 1-4.

48 – Paolo Santoni-Rugio, A History of Plastic Surgery (Berlin, Heidelberg: Springer, 2007); P. Niclas Broer, Steven M. Levine en Sabrina Juran, ‘Plastic Surgery: Quo Vadis? Current Trends and Future Projections of Aesthetic Plastic Surgical Procedures in the United States’, Plastic and Reconstructive Surgery 133:3 (2014): 293e-302e.

49 – Holly Firfer, ‘How Far Will Couples Go to Conceive?’, cnn, 17 June 2004, http://edition.cnn.com/2004/health/03/12/infertility.treatment/index.html?iref=allsearch (geraadpleegd op 3 mei 2015).

50 – Rowena Mason en Hannah Devlin, ‘mps Vote in Favour of “Three-Person Embryo” Law’, Guardian, 3 februari 2015, http://www.theguardian.com/science/2015/feb/03/mps-vote-favour-three-person-embryo-law (geraadpleegd op 3 mei 2015).

51 – Lionel S. Smith en Mark D.E. Fellowes, ‘Towards a Lawn without Grass: The Journey of the Imperfect Lawn and Its Analogues’, Studies in the History of Gardens & Designed Landscape 33:3 (2013), 158-159; John Dixon Hunt en Peter Willis, ed., The Genius of the Place: The English Landscape Garden 1620-1820, 5e druk (Cambridge, ma: mit Press, 2000), 1-45; Anne Helmriech, The English Garden and National Identity: The Competing Styles of Garden Design 1870-1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 1-6.

52 – Robert J. Lake, ‘Social Class, Etiquette and Behavioral Restraint in British Lawn Tennis’, International Journal of the History of Sport 28:6 (2011), 876-894; Beatriz Colomina, ‘The Lawn at War: 1941-1961’, in The American Lawn, ed. Georges Teyssot (New York: Princeton Architectural Press, 1999), 135-153; Virginia Scott Jenkins, The Lawn: History of an American Obsession (Washington: Smithsonian Institution, 1994).

Hoofdstuk 2

1 – ‘Canis lupus’, Rode Lijst van bedreigde diersoorten van iucn, http://www.iucnredlist.org/details/3746/1 (geraadpleegd op 20 december 2014); ‘Fact Sheet: Gray Wolf’, Defenders of Wildlife, http://www.defenders.org/gray-wolf/basic-facts (geraadpleegd op 20 december 2014); ‘Companion Animals’, ifah, http://www.ifaheurope.org/companion-animals/about-pets.html (geraadpleegd op 20 december 2014); ‘Global Review 2013’, World Animal Protection, https://www.worldanimalprotection.us.org/sites/default/files/us_files/global_review_2013_0.pdf (geraadpleegd op 20 december 2014).

2 – Anthony D. Barnosky, ‘Megafauna Biomass Tradeoff as a Driver of Quaternary and Future Extinctions’, pnas 105:1 (2008), 11543-11548; over wolven en leeuwen: William J. Ripple et al., ‘Status and Ecological Effects of the World’s Largest Carnivores’, Science 343:6167 (2014), 151; volgens dr. Stanley Coren zijn er zo’n 500 miljoen honden op de wereld: Stanley Coren, ‘How Many Dogs Are There in the World’, Psychology Today, 19 september 2012, http://www.psychologytoday.com/blog/canine-corner/201209/how-many-dogs-are-there-in-the-world (geraadpleegd op 20 december 2014); zie voor het aantal katten: Nicholas Wade, ‘dna Traces 5 Matriarchs of 600 Million Domestic Cats’, New York Times, 29 juni 2007, http://www.nytimes.com/2007/06/29/health/29iht-cats.1.6406020.html (geraadpleegd op 20 december 2014); zie voor het aantal Afrikaanse buffels: ‘Syncerus caffer’, Rode Lijst van bedreigde diersoorten van iucn, http://www.iucnredlist.org/details/21251/0 (geraadpleegd op 20 december 2014); zie voor het aantal runderen: David Cottle en Lewis Kahn, ed., Beef Cattle Production and Trade (Collingwood: Csiro, 2014), 66; zie voor het aantal kippen: ‘Live Animals’, Food and Agriculture Organization of the United Nations: Statistical Division, http://faostat3.fao.org/browse/Q/qa/E (geraadpleegd op 20 december 2014); zie voor het aantal chimpansees: ‘Pan troglodytes’, Rode Lijst van bedreigde diersoorten van iucn, http://www.iucnredlist.org/details/15933/0 (geraadpleegd op 20 december 2014).

3 – ‘Living Planet Report 2014’, wwf Global, http://wwf.panda.org/about_our_earth/all_publications/living_planet_report/ (geraadpleegd op 20 december 2014).

4 – Richard Inger et al., ‘Common European Birds are Declining Rapidly While Less Abundant Species’ Numbers Are Rising’, Ecology Letters 18:1 (2014), 28-36; ‘Live Animals’, Voedsel- en Landbouworganisatie van de Verenigde Naties, http://faostat.fao.org/site/573/default.aspx#ancor (geraadpleegd op 20 december 2014).

5 – Simon L. Lewis en Mark A. Maslin, ‘Defining the Anthropocene’, Nature 519 (2015), 171-180.

6 – Timothy F. Flannery, The Future Eaters: An Ecological History of the Australasian Lands and Peoples (Port Melbourne: Reed Books Australia, 1994); Anthony D. Barnosky et al., ‘Assessing the Causes of Late Pleistocene Extinctions on the Continents’, Science 306:5693 (2004), 70-75; Barry W. Brook en David M.J.S. Bowman, ‘The Uncertain Blitzkrieg of Pleistocene Megafauna’, Journal of Biogeography 31:4 (2004), 517-523; Gifford H. Miller et al., ‘Ecosystem Collapse in Pleistocene Australia and a Human Role in Megafaunal Extinction’, Science 309:5732 (2005), 287-290; Richard G. Roberts et al., ‘New Ages for the Last Australian Megafauna: Continent Wide Extinction about 46,000 Years Ago’, Science 292:5523 (2001), 1888-1892; Stephen Wroe en Judith Field, ‘A Review of Evidence for a Human Role in the Extinction of Australian Megafauna and an Alternative Explanation’, Quaternary Science Reviews 25:21-2 (2006), 2692-2703; Barry W. Brooks et al., ‘Would the Australian Megafauna Have Become Extinct If Humans Had Never Colonised the Continent? Comments on “A Review of the Evidence for a Human Role in the Extinction of Australian Megafauna and an Alternative Explanation” by S. Wroe and J. Field’, Quaternary Science Reviews 26:3-4 (2007), 560-564; Chris S.M. Turney et al., ‘Late-Surviving Megafauna in Tasmania, Australia, Implicate Human Involvement in their Extinction’, pnas 105:34 (2008), 12150-12153; John Alroy, ‘A Multispecies Overkill Simulation of the End-Pleistocene Megafaunal Mass Extinction’, Science 292:5523 (2001), 1893-1896; J.F. O’Connel en J. Allen, ‘Pre-lgm Sahul (Australia-New Guinea) and the Archaeology of Early Modern Humans’, in Rethinking the Human Evolution: New Behavioral and Biological Perspectives on the Origin and Dispersal of Modern Humans, ed. Paul Mellars (Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, 2007), 400-401.

7 – Graham Harvey, Animism: Respecting the Living World (Kent Town: Wakefield Press, 2005); Rane Willerslev, Soul Hunters: Hunting, Animism and Personhood Among the Siberian Yukaghirs (Berkeley: University of California Press, 2007); Elina Helander-Renvall, ‘Animism, Personhood and the Nature of Reality: Sami Perspectives’, Polar Record 46:1 (2010), 44-56; Istvan Praet, ‘Animal Conceptions in Animism and Conservation’, in Routledge Handbook of Human-Animal Studies, ed. Susan McHaugh and Garry Marvin (New York: Routledge, 2014), 154-167; Nurit Bird-David, ‘Animism Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology’, Current Anthropology 40 (1999): s67-91; N. Bird-David, ‘Animistic Epistemology: Why Some Hunter-Gatherers Do Not Depict Animals’, Ethnos 71:1 (2006): 33-50.

8 – Danny Naveh, ‘Changes in the Perception of Animals and Plants with the Shift to Agricultural Life: What Can Be Learnt from the Nayaka Case, A Hunter-Gatherer Society from the Rain Forests of Southern India?’ [in Hebreeuwse vertaling], Animals and Society, 52 (2015): 7-8.

9 – Howard N. Wallace, ‘The Eden Narrative’, Harvard Semitic Monographs 32 (1985), 147-181.

10 – David Adams Leeming en Margaret Adams Leeming, Encyclopedia of Creation Myths (Santa Barbara: abc-clio, 1994), 18; Sam D. Gill, Storytracking: Texts, Stories, and Histories in Central Australia (Oxford: Oxford University Press, 1998); Emily Miller Bonney, ‘Disarming the Snake Goddess: A Reconsideration of the Faience Figures from the Temple Repositories at Knossos’, Journal of Mediterranean Archaeology 24:2 (2011), 171-190; David Leeming, The Oxford Companion to World Mythology (Oxford en New York: Oxford University Press, 2005), 350.

11 – Jerome H. Barkow, Leda Cosmides en John Tooby, ed., The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture (Oxford: Oxford University Press, 1992); Richard W. Bloom en Nancy Dess, ed., Evolutionary Psychology and Violence: A Primer for Policymakers and Public Policy Advocates (Westport: Praeger, 2003); Charles Crawford en Catherine Salmon, ed., Evolutionary Psychology, Public Policy and Personal Decisions (New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, 2008); Patrick McNamara en David Trumbull, An Evolutionary Psychology of Leader-Follower Relations (New York: Nova Science, 2007); Joseph P. Forgas, Martie G. Haselton en William von Hippel, ed., Evolution and the Social Mind: Evolutionary Psychology and Social Cognition (New York: Psychology Press, 2011).

12 – S. Held, M. Mendl, C. Devereux en R.W. Byrne, ‘Social tactics of pigs in a competitive foraging task: the “informed forager” paradigm’, Animal Behaviour 59:3 (2000), 569-576; S. Held, M. Mendl, C. Devereux en R.W. Byrne, ‘Studies in social cognition: from primates to pigs’, Animal Welfare 10 (2001), s209-217; H.B. Graves, ‘Behavior and ecology of wild and feral swine (Sus scrofa)’, Journal of Animal Science 58:2 (1984), 482-492; A. Stolba en D.G.M. Wood-Gush, ‘The behaviour of pigs in a semi-natural environment’, Animal Production 48:2 (1989), 419-425; M. Spinka, ‘Behaviour in pigs’, in P. Jensen (ed.), The Ethology of Domestic Animals, 2e druk (Wallingford, uk: cab International, 2009), 177-191; P. Jensen en D.G.M. Wood-Gush, ‘Social interactions in a group of free-ranging sows’, Applied Animal Behaviour Science 12 (1984), 327-337; E.T. Gieling, R.E. Nordquist en F.J. van der Staay, ‘Assessing learning and memory in pigs’, Animal Cognition 14 (2011), 151-173.

13 – I. Horrell en J. Hodgson, ‘The bases of sow-piglet identification. 2. Cues used by piglets to identify their dam and home pen’, Applied Animal Behavior Science, 33 (1992), 329-343; D.M. Weary en D. Fraser, ‘Calling by domestic piglets: Reliable signals of need?’, Animal Behaviour 50:4 (1995), 1047-1055; H.H. Kristensen et al., ‘The use of olfactory and other cues for social recognition by juvenile pigs’, Applied Animal Behaviour Science 72 (2001), 321-333.

14 – M. Helft, ‘Pig video arcades critique life in the pen’, Wired, 6 juni 1997, http://archive.wired.com/science/discoveries/news/1997/06/4302 (geraadpleegd op 27 januari 2016).

15 – Amerikaanse Dierenbescherming, ‘An hsus Report: Welfare Issues with Gestation Crates for Pregnant Sows’, februari 2013, http://www.humanesociety.org/assets/pdfs/farm/hsus-Report-on-Gestation-Crates-for-Pregnant-Sows.pdf (geraadpleegd op 27 januari 2016).

16 – Turnbull en Solms, Brain and the Inner World, 90-92.

17 – David Harel, Algorithmics: The Spirit of Computers, 3e druk [in Hebreeuwse vertaling] (Tel Aviv: Open University of Israel, 2001), 4-6; David Berlinski, The Advent of the Algorithm: The 300-Year Journey from an Idea to the Computer (San Diego: Harcourt, 2000); Hartley Rogers Jr, Theory of Recursive Functions and Effective Computability, 3e druk (Cambridge, ma and London: mit Press, 1992), 1-5; Andreas Blass en Yuri Gurevich, ‘Algorithms: A Quest for Absolute Definitions’, Bulletin of European Association for Theoretical Computer Science 81 (2003), 195-225; Donald E. Knuth, The Art of Computer Programming, 2e druk (New Jersey: Addison-Wesley Publishing Company, 1973).

18 – Daniel Kahneman, Thinking, Fast and Slow (New York: Farrar, Straus & Giroux, 2011); Dan Ariely, Predictably Irrational (New York: Harper, 2009).

19 – Justin Gregg, Are Dolphins Really Smart? The Mammal Behind the Myth (Oxford: Oxford University Press, 2013), 81-87; Jaak Panksepp, ‘Affective Consciousness: Core Emotional Feelings in Animals and Humans’, Consciousness and Cognition 14:1 (2005), 30-80.

20 – A.S. Fleming, D.H. O’Day en G.W. Kraemer, ‘Neurobiology of Mother-Infant Interactions: Experience and Central Nervous System Plasticity Across Development and Generations’, Neuroscience and Biobehavioral Reviews 23:5 (1999), 673-685; K.D. Broad, J.P. Curley en E.B. Keverne, ‘Mother-Infant Bonding and the Evolution of Mammalian Relationship’, Philosophical Transactions of the Royal Society B 361:1476 (2006), 2199-2214; Kazutaka Mogi, Miho Nagasawa en Takefumi Kikusui, ‘Developmental Consequences and Biological Significance of Mother-Infant Bonding’, Progress in Neuro-Psychopharmacology and Biological Psychiatry 35:5 (2011), 1232-1241; Shota Okabe et al., ‘The Importance of Mother-Infant Communication for Social Bond Formation in Mammals’, Animal Science Journal 83:6 (2012), 446-452.

21 – Jean O’Malley Halley, Boundaries of Touch: Parenting and Adult-Child Intimacy (Urbana: University of Illinois Press, 2007), 50-51; Ann Taylor Allen, Feminism and Motherhood in Western Europe, 1890-1970: The Maternal Dilemma (New York: Palgrave Macmillan, 2005), 190.

22 – Lucille C. Birnbaum, ‘Behaviorism in the 1920s’, American Quarterly 7:1 (1955), 18.

23 – Amerikaanse ministerie voor Werkgelegenheid (1929), ‘Infant Care’, Washington: United States Government Printing Office, http://www.mchlibrary.info/history/chbu/3121-1929.pdf.

24 – Harry Harlow en Robert Zimmermann, ‘Affectional Responses in the Infant Monkey’, Science 130:3373 (1959), 421-432; Harry Harlow, ‘The Nature of Love’, American Psychologist 13 (1958), 673-685; Laurens D. Young et al., ‘Early Stress and Later Response to Separation in Rhesus Monkeys’, American Journal of Psychiatry 130:4 (1973), 400-405; K.D. Broad, J.P. Curley en E.B. Keverne, ‘Mother-Infant Bonding and the Evolution of Mammalian Social Relationships’, Philosophical Transactions of the Royal Society B 361:1476 (2006), 2199-2214; Florent Pittet et al., ‘Effects of Maternal Experience on Fearfulness and Maternal Behavior in a Precocial Bird’, Animal Behavior 85:4 (2013), 797-805.

25 – Jacques Cauvin, The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture (Cambridge: Cambridge University Press, 2000); Tim Ingord, ‘From Trust to Domination: An Alternative History of Human-Animals Relations’, in Animals and Human Society: Changing Perspectives, ed. Aubrey Manning en James Serpell (New York: Routledge, 2002), 1-22; Roberta Kalechofsky, ‘Hierarchy, Kinship and Responsibility’, in A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science and Ethics, ed. Kimberley Patton en Paul Waldau (New York: Columbia University Press, 2006), 91-102; Nerissa Russell, Social Zooarchaeology: Humans and Animals in Prehistory (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 207-258; Margo DeMello, Animals and Society: An Introduction to Human-Animal Studies (New York: University of Columbia Press, 2012).

26 – Olivia Lang, ‘Hindu Sacrifice of 250,000 Animals Begins’, Guardian, 24 november 2009, http://www.theguardian.com/world/2009/nov/24/hindu-sacrifice-gadhimai-festival-nepal (geraadpleegd op 21 december 2014).

27 – Benjamin R. Foster, ed., The Epic of Gilgamesh (New York, London: W.W. Norton, 2001), 90.

28 – Noah J. Cohen, Tsa’ar Ba’ale Hayim: Prevention of Cruelty to Animals: Its Bases, Development and Legislation in Hebrew Literature (Jerusalem, New York: Feldheim Publishers, 1976); Roberta Kalechofsky, Judaism and Animal Rights: Classical and Contemporary Responses (Marblehead: Micah Publications, 1992); Dan Cohen-Sherbok, ‘Hope for the Animal Kingdom: A Jewish Vision’, in A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science and Ethics, ed. Kimberley Patton en Paul Waldau (New York: Columbia University Press, 2006), 81-90; Ze’ev Levi, ‘Ethical Issues of Animal Welfare in Jewish Thought’, in Judaism and Environmental Ethics: A Reader, ed. Martin D. Yaffe (Plymouth: Lexington, 2001), 321-32; Norm Phelps, The Dominion of Love: Animal Rights According to the Bible (New York: Lantern Books, 2002); David Sears, The Vision of Eden: Animal Welfare and Vegetarianism in Jewish Law Mysticism (Spring Valley: Orot, 2003); Nosson Slifkin, Man and Beast: Our Relationships with Animals in Jewish Law and Thought (New York: Lambda, 2006).

29 – Talmud Bavli, Bava Metzia, 85:71.

30 – Christopher Chapple, Nonviolence to Animals, Earth and Self in Asian Traditions (New York: State University of New York Press, 1993); Panchor Prime, Hinduism and Ecology: Seeds of Truth (London: Cassell, 1992); Christopher Key Chapple, ‘The Living Cosmos of Jainism: A Traditional Science Grounded in Environmental Ethics’, Daedalus 130:4 (2001), 207-224; Norm Phelps, The Great Compassion: Buddhism and Animal Rights (New York: Lantern Books, 2004); Damien Keown, Buddhist Ethics: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2005), h. 3; Kimberley Patton en Paul Waldau, ed., A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science and Ethics (New York: Columbia University Press, 2006), met name 179-250; Pragati Sahni, Environmental Ethics in Buddhism: A Virtues Approach (New York: Routledge, 2008); Lisa Kemmerer en Anthony J. Nocella ii, ed., Call to Compassion: Reflections on Animal Advocacy from the World’s Religions (New York: Lantern, 2011), met name 15-103; Lisa Kemmerer, Animals and World Religions (Oxford: Oxford University Press, 2012), met name 56-126; Irina Aristarkhova, ‘Thou Shall Not Harm All Living Beings: Feminism, Jainism and Animals’, Hypatia 27:3 (2012): 636-650; Eva de Clercq, ‘Karman and Compassion: Animals in the Jain Universal History’, Religions of South Asia 7 (2013): 141-157.

31 – Naveh, ‘Changes in the Perception of Animals and Plants’, 11.

Hoofdstuk 3

1 – ’Evolution, Creationism, Intelligent Design’, Gallup, http://www.gallup.com/poll/21814/evolution-creationism-intelligent-design.aspx (geraadpleegd op 20 december 2014); Frank Newport, ‘In us, 46 per cent Hold Creationist View of Human Origins’, Gallup, 1 juni 2012, http://www.gallup.com/poll/155003/hold-creationist-view-human-origins.aspx (geraadpleegd op 21 december 2014).

2 – Gregg, Are Dolphins Really Smart?, 82-83.

3 – Stanislas Dehaene, Consciousness and the Brain: Deciphering How the Brain Codes Our Thoughts (New York: Viking, 2014); Steven Pinker, How the Mind Works (New York: W.W. Norton, 1997).

4 – Dehaene, Consciousness and the Brain.

5 – Experts kunnen wijzen op Gödels onvolledigheidsstelling, die stelt dat geen enkel systeem van wiskundige axioma’s alle wiskundige waarheden kan bewijzen. Er zullen altijd ware beweringen blijven die het systeem niet kan bewijzen. In de populaire literatuur wordt dit theorema soms ingezet om het bestaan van de geest te verklaren, vanuit het idee dat er wel een geest moet bestaan om met dat soort onbewijsbare waarheden om te gaan. Het is echter verre van duidelijk waarom levende wezens zich met zulke esoterische wiskundige waarheden zouden moeten inlaten om te overleven en zich voort te planten. De overgrote meerderheid van onze bewuste beslissingen heeft helemaal niets met dat soort kwesties te maken.

6 – Christopher Steiner, Automate This: How Algorithms Came to Rule Our World (New York: Penguin, 2012), 215; Tom Vanderbilt, ‘Let the Robot Drive: The Autonomous Car of the Future is Here’, Wired, 20 januari 2012, http://www.wired.com/2012/01/ff_autonomouscars/all/ (geraadpleegd op 21 december 2014); Chris Urmson, ‘The Self-Driving Car Logs More Miles on New Wheels’, Google Blog, 7 augustus 2012, http://googleblog.blogspot.hu/2012/08/the-self-driving-car-logs-more-miles-on.html (geraadpleegd op 23 december 2014); Matt Richtel en Conor Dougherty, ‘Google’s Driverless Cars Run Into Problem: Cars With Drivers’, New York Times, 1 september 2015, http://www.nytimes.com/2015/09/02/technology/personaltech/google-says-its-not-the-driverless-cars-fault-its-other-drivers.html?_r=1 (geraadpleegd op 2 september 2015).

7 – Dehaene, Consciousness and the Brain.

8 – Ibid., h. 7.

9 – ‘The Cambridge Declaration on Consciousness’, 7 juli 2012, https://web.archive.org/web/20131109230457/http://fcmconference.org/img/CambridgeDeclarationOnConsciousness.pdf (geraadpleegd op 21 december 2014).

10 – John F. Cyran, Rita J. Valentino en Irwin Lucki, ‘Assessing Substrates Underlying the Behavioral Effects of Antidepressants Using the Modified Rat Forced Swimming Test’, Neuroscience and Behavioral Reviews, 29:4-5 (2005), 569-574; Benoit Petit-Demoulière, Frank Chenu en Michel Bourin, ‘Forced Swimming Test in Mice: A Review of Antidepressant Activity’, Psychopharmacology 177:3 (2005), 245-255; Leda S.B. Garcia et al., ‘Acute Administration of Ketamine Induces Antidepressant-like Effects in the Forced Swimming Test and Increases bdnf Levels in the Rat Hippocampus’, Progress in Neuro-Psychopharmacology and Biological Psychiatry 32:1 (2008), 140-144; John F. Cryan, Cedric Mombereau en Annick Vassout, ‘The Tail Suspension Test as a Model for Assessing Antidepressant Activity: Review of Pharmacological and Genetic Studies in Mice’, Neuroscience and Behavioral Reviews 29:4-5 (2005), 571-625; James J. Crowley, Julie A. Blendy en Irwin Lucki, ‘Strain-dependent Antidepressant-like Effects of Citalopram in the Mouse Tail Suspension Test’, Psychopharmacology 183:2 (2005), 257-264; Juan C. Brenes, Michael Padilla en Jaime Fornaguera, ‘A Detailed Analysis of Open-Field Habituation and Behavioral and Neurochemical Antidepressant-like Effects in Postweaning Enriched Rats’, Behavioral Brain Research 197:1 (2009), 125-137; Juan Carlos Brenes Sáenz, Odir Rodríguez Villagra en Jaime Fornaguera Trías, ‘Factor Analysis of Forced Swimming Test, Sucrose Preference Test and Open Field Test on Enriched, Social and Isolated Reared Rats’, Behavioral Brain Research 169:1 (2006), 57-65.

11 – Marc Bekoff, ‘Observations of Scent-Marking and Discriminating Self from Others by a Domestic Dog (Canis familiaris): Tales of Displaced Yellow Snow’, Behavioral Processes 55:2 (2011), 75-79.

12 – Zie voor verschillende niveaus van zelfbewustzijn: Gregg, Are Dolphins Really Smart?, 59-66.

13 – Carolyn R. Raby et al., ‘Planning for the Future by Western Scrub Jays’, Nature 445:7130 (2007), 919-921.

14 – Michael Balter, ‘Stone-Throwing Chimp is Back – And This Time It’s Personal’, Science, 9 mei 2012, http://news.sciencemag.org/2012/05/stone-throwing-chimp-back-and-time-its-personal (geraadpleegd op 21 december 2014); Sara J. Shettleworth, ‘Clever Animals and Killjoy Explanations in Comparative Psychology’, Trends in Coginitive Sciences 14:11 (2010), 477-481.

15 – Gregg, Are Dolphins Really Smart?; Nicola S. Clayton, Timothy J. Bussey en Anthony Dickinson, ‘Can Animals Recall the Past and Plan for the Future?’, Nature Reviews Neuroscience 4:8 (2003), 685-691; William A. Roberts, ‘Are Animals Stuck in Time?’, Psychological Bulletin 128:3 (2002), 473-489; Endel Tulving, ‘Episodic Memory and Autonoesis: Uniquely Human?’, in The Missing Link in Cognition: Evolution of Self-Knowing Consciousness, ed. Herbert S. Terrace en Janet Metcalfe (Oxford: Oxford University Press), 3-56; Mariam Naqshbandi en William A. Roberts, ‘Anticipation of Future Events in Squirrel Monkeys (Saimiri sciureus) and Rats (Rattus norvegicus): Tests of the Bischof-Kohler Hypothesis’, Journal of Comparative Psychology 120:4 (2006), 345-357.

16 – I.B.A. Bartal, J. Decety en P. Mason, ‘Empathy and Pro-Social Behavior in Rats’, Science 334: 6061 (2011), 1427-1430; Gregg, Are Dolphins Really Smart?, 89.

17 – Karl Krall, Denkende Tiere: Beiträge zur Tierseelenkunde auf Grund eigener Versuche (Leipzig: F. Engelmann, 1912).

18 – Christopher B. Ruff, Erik Trinkaus en Trenton W. Holliday, ‘Body Mass and Encephalization in Pleistocene Homo’, Nature 387:6629 (1997), 173-176; Maciej Henneberg en Maryna Steyn, ‘Trends in Cranial Capacity and Cranial Index in Subsaharan Africa During the Holocene’, American Journal of Human Biology 5:4 (1993), 473-479; Drew H. Bailey en David C. Geary, ‘Hominid Brain Evolution: Testing Climatic, Ecological, and Social Competition Models’, Human Nature 20:1 (2009), 67-79; Daniel J. Wescott en Richard L. Jantz, ‘Assessing Craniofacial Secular Change in American Blacks and Whites Using Geometric Morphometry’, in Modern Morphometrics in Physical Anthropology: Developments in Primatology: Progress and Prospects, ed. Dennis E. Slice (New York: Plenum Publishers, 2005), 231-245.

19 – Zie ook: Edward O. Wilson, The Social Conquest of the Earth (New York: Liveright, 2012).

20 – Cyril Edwin Black, ed., The Transformation of Russian Society: Aspects of Social Change since 1861 (Cambridge, ma: Harvard University Press, 1970), 279.

21 – naemi09, ‘Nicolae Ceauşescu last speech (english subtitles) part 1 of 2’, 22 April 2010, http://www.youtube.com/watch?v=wwibCtz_Xwk (geraadpleegd op 21 december 2014).

22 – Tom Gallagher, Theft of a Nation: Romania since Communism (London: Hurst, 2005).

23 – Robin Dunbar, Grooming, Gossip, and the Evolution of Language (Cambridge, ma: Harvard University Press, 1998).

24 – tvp University, ‘Capuchin monkeys reject unequal pay’, 15 december 2012, http://www.youtube.com/watch?v=lKhAd0Tyny0 (geraadpleegd op 21 december 2014).

25 – Aangehaald in Christopher Duffy, Military Experience in the Age of Reason (London: Routledge, 2005), 98-99.

26 – Serhii Ploghy, The Last Empire: The Final Days of the Soviet Union (London: Oneworld, 2014), 309.

27 – ‘rian archive 848095 Signing the Agreement to eliminate the ussr and establish the Commonwealth of Independent States’ van het ria Novosti archive, afbeelding #848095 / U. Ivanov / cc-by-sa 3.0. Licentie onder cc by-sa 3.0 via Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:rian_archive_848095_Signing_the_Agreement_to_eliminate_the_ussr_and_establish_the_Commonwealth_of_Independent_States.jpg#/media/File:rian_archive_848095_Signing_the_Agreement_to_eliminate_the_ussr_and_establish_the_Commonwealth_of_Independent_States.jpg.

Hoofdstuk 4

1 – Fekri A. Hassan, ‘Holocene Lakes and Prehistoric Settlements of the Western Fayum, Egypt’, Journal of Archaeological Science 13:5 (1986), 393-504; Gunther Garbrecht, ‘Water Storage (Lake Moeris) in the Fayum Depression, Legend or Reality?’, Irrigation and Drainage Systems 1:3 (1987), 143-157; Gunther Garbrecht, ‘Historical Water Storage for Irrigation in the Fayum Depression (Egypt)’, Irrigation and Drainage Systems 10:1 (1996), 47-76.

2 – Yehuda Bauer, A History of the Holocaust (Danbur: Franklin Watts, 2001), 249.

3 – Jean C. Oi, State and Peasant in Contemporary China: The Political Economy of Village Government (Berkeley: University of California Press, 1989), 91; Jasper Becker, Hungry Ghosts: China’s Secret Famine (London: John Murray, 1996); Frank Dikkoter, Mao’s Great Famine: The History of China’s Most Devastating Catastrophe, 1958-62 (London: Bloomsbury, 2010).

4 – Martin Meredith, The Fate of Africa: From the Hopes of Freedom to the Heart of Despair: A History of Fifty Years of Independence (New York: Public Affairs, 2006); Sven Rydenfelt, ‘Lessons from Socialist Tanzania’, The Freeman 36:9 (1986); David Blair, ‘Africa in a Nutshell’, Telegraph, 10 mei 2006, http://blogs.telegraph.co.uk/news/davidblair/3631941/Africa_in_a_nutshell/ (geraadpleegd op 22 december 2014).

5 – Roland Anthony Oliver, Africa since 1800, 5e druk (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 100-123; David Van Reybrouck, Congo: The Epic History of a People (New York: HarperCollins, 2014), 58-59 (vertaling van het Nederlandstalige boek Congo, een geschiedenis).

6 – Ben Wilbrink, ‘Assessment in Historical Perspective’, Studies in Educational Evaluation 23:1 (1997), 31-48.

7 – M.C. Lemon, Philosophy of History (London en New York: Routledge, 2003), 28-44; Siep Stuurman, ‘Herodotus and Sima Qian: History and the Anthropological Turn in Ancient Greece and Han China’, Journal of World History 19:1 (2008), 1-40.

8 – William Kelly Simpson, The Literature of Ancient Egypt (Yale: Yale University Press, 1973), 332-333.

Hoofdstuk 5

1 – Antichrist 1 van Lucas Cranach de Oude. Geüpload door Epiphyllumlover op en.wikipedia – overgenomen van en.wikipedia (Oorspronkelijke tekst: Google Books). Licentie onder publiek domein via Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Antichrist1.jpg#/media/File:Antichrist1.jpg.

2 – C. Scott Dixon, Protestants: A History from Wittenberg to Pennsylvania, 1517-1740 (Chichester, uk: Wiley-Blackwell, 2010), 15; Peter W. Williams, America’s Religions: From Their Origins to the Twenty-First Century (Urbana: University of Illinois Press, 2008), 82.

3 – Glenn Hausfater en Sarah Blaffer, ed., Infanticide: Comparative and Evolutionary Perspectives (New York: Aldine, 1984), 449; Valeria Alia, Names and Nunavut: Culture and Identity in the Inuit Homeland (New York: Berghahn Books, 2007), 23; Lewis Petrinovich, Human Evolution, Reproduction and Morality (Cambridge, ma: mit Press, 1998), 256; Richard A. Posner, Sex and Reason (Cambridge, ma: Harvard University Press, 1992), 289.

4 – Ronald K. Delph, ‘Valla Grammaticus, Agostino Steuco, and the Donation of Constantine’, Journal of the History of Ideas 57:1 (1996), 55-77; Joseph M. Levine, ‘Reginald Pecock and Lorenzo Valla on the Donation of Constantine’, Studies in the Renaissance 20 (1973), 118-143.

5 – Gabriele Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism (Cambridge: Eerdmans, 2002); Shaye J.D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 2nd edn (Louisville: Westminster John Knox Press, 2006), 153-157; Lee M. McDonald en James A. Sanders, ed., The Canon Debate (Peabody: Hendrickson, 2002), 4.

6 – Sam Harris, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values (New York: Free Press, 2010).

Hoofdstuk 6

1 – Gerald S. Wilkinson, ‘The Social Organization of the Common Vampire Bat ii’, Behavioral Ecology and Sociobiology 17:2 (1985), 123-134; Gerald S. Wilkinson, ‘Reciprocal Food Sharing in the Vampire Bat’, Nature 308:5955 (1984), 181-184; Raul Flores Crespo et al., ‘Foraging Behavior of the Common Vampire Bat Related to Moonlight’, Journal of Mammalogy 53:2 (1972), 366-368.

2 – Goh Chin Lian, ‘Admin Service Pay: Pensions Removed, National Bonus to Replace gdp Bonus’, Straits Times, 8 april 2013, http://www.straitstimes.com/singapore/admin-service-pay-pensions-removed-national-bonus-to-replace-gdp-bonus (geraadpleegd op 9 februari 2016).

3 – Edward Wong, ‘In China, Breathing Becomes a Childhood Risk’, New York Times, 22 april 2013, http://www.nytimes.com/2013/04/23/world/asia/pollution-is-radically-changing-childhood-in-chinas-cities.html?pagewanted=all&_r=0 (geraadpleegd op 22 december 2014); Barbara Demick, ‘China Entrepreneurs Cash in on Air Pollution’, Los Angeles Times, 2 februari 2013, http://articles.latimes.com/2013/feb/02/world/la-fg-china-pollution-20130203 (geraadpleegd op 22 december 2014).

4 – ipcc, Climate Change 2014: Mitigation of Climate Change – Summary for Policymakers, Ottmar Edenhofer et al., ed., (Cambridge en New York: Cambridge University Press, 2014), 6.

5 – unep, The Emissions Gap Report 2012 (Nairobi: unep, 2012); iea, Energy Policies of iea Countries: The United States (Paris: iea, 2008).

6 – Zie voor een gedetailleerde uiteenzetting: Ha-Joon Chang, 23 Things They Don’t Tell You About Capitalism (New York: Bloomsbury Press, 2010).

Hoofdstuk 7

1 – Jean-Jacques Rousseau, Émile, ou de l’éducation (Paris, 1967), 348 (in het Nederlands verschenen als Emile, of Over de opvoeding).

2 – ‘Journalists Syndicate Says Charlie Hebdo Cartoons “Hurt Feelings”, Washington Okays’, Egypt Independent, 14 januari 2015, http://www.egyptindependent.com/news/journalists-syndicate-says-charlie-hebdo-cartoons-per centE2per cent80per cent98hurt-feelings-washington-okays (geraadpleegd op 12 augustus 2015).

3 – Naomi Daron, ‘Evolution on Steroids’, Haaretz, 13 juni 2014.

4 – Walter Horace Bruford, The German Tradition of Self-Cultivation: ‘Bildung’ from Humboldt to Thomas Mann (London, New York: Cambridge University Press, 1975), 24, 25.

5 – ‘All-Time 100 tv Shows: Survivor’, Time, 6 september 2007, http://time.com/3103831/survivor/ (geraadpleegd op 12 augustus 2015).

6 – Phil Klay, Redeployment (London: Canongate, 2015), 170.

7 – Yuval Noah Harari, The Ultimate Experience: Battlefield Revelations and the Making of Modern War Culture, 1450-2000 (Houndmills: Palgrave Macmillan, 2008); Yuval Noah Harari, ‘Armchairs, Coffee and Authority: Eye-witnesses and Flesh-witnesses Speak about War, 1100-2000’, Journal of Military History 74:1 (January 2010), 53-78.

8 – ‘Angela Merkel Attacked over Crying Refugee Girl’, bbc, 17 juli 2015, http://www.bbc.com/news/world-europe-33555619 (geraadpleegd op 12 augustus 2015).

9 – Laurence Housman, War Letters of Fallen Englishmen (Philadelphia: University of Pennsylvania State, 2002), 159.

10 – Mark Bowden, Black Hawk Down: The Story of Modern Warfare (New York: New American Library, 2001), 301-302 (In Nederlandse vertaling verkrijgbaar onder dezelfde titel: Black Hawk Down).

11 – Adolf Hitler, Mein Kampf, Engelse vertaling van Ralph Manheim (Boston: Houghton Mifflin, 1943), 165.

12 – Evan Osnos, Age of Ambition: Chasing Fortune, Truth and Faith in the New China (London: Vintage, 2014), 95.

13 – Mark Harrison, ed., The Economics of World War ii: Six Great Powers in International Comparison (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 3-10; John Ellis, World War ii: A Statistical Survey (New York: Facts on File, 1993); I.C.B. Dear, ed., The Oxford Companion to the Second World War (Oxford: Oxford University Press, 1995).

14 – ‘Saigon-hubert-van-es’ van Source. Licentie onder fair use via Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/File:Saigon-hubert-van-es.jpg#/media/File:Saigon-hubert-van-es.jpg.

15 – Donna Haraway, ‘A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century’, in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, ed. Donna Haraway (New York: Routledge, 1991), 149-181.

Hoofdstuk 8

1 – Zie voor een gedetailleerde uiteenzetting: Michael S. Gazzaniga, Who’s in Charge?: Free Will and the Science of the Brain (New York: Ecco, 2011).

2 – Chun Siong Soon et al., ‘Unconscious Determinants of Free Decisions in the Human Brain’, Nature Neuroscience 11:5 (2008), 543-545. Zie ook: Daniel Wegner, The Illusion of Conscious Will (Cambridge, ma: mit Press, 2002); Benjamin Libet, ‘Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action’, Behavioral and Brain Sciences 8 (1985), 529-566.

3 – Sanjiv K. Talwar et al., ‘Rat Navigation Guided by Remote Control’, Nature 417:6884 (2002), 37-38; Ben Harder, ‘Scientists “Drive” Rats by Remote Control’, National Geographic, 1 mei 2012, http://news.nationalgeographic.com/news/2002/05/0501_020501_roborats.html (geraadpleegd op 22 december 2014); Tom Clarke, ‘Here Come the Ratbots: Desire Drives Remote-Controlled Rodents’, Nature, 2 mei 2002, http://www.nature.com/news/1998/020429/full/news020429-9.html (geraadpleegd op 22 december 2014); Duncan Graham-Rowe, ‘“Robo-rat” Controlled by Brain Electrodes’, New Scientist, 1 mei 2002, http://www.newscientist.com/article/dn2237-roborat-controlled-by-brain-electrodes.html#.UwopiNrNtkQ (geraadpleegd op 22 december 2014).

4 – http://fusion.net/story/204316/darpa-is-implanting-chips-in-soldiers-brains/; http://www.theverge.com/2014/5/28/5758018/darpa-teams-begin-work-on-tiny-brain-implant-to-treat-ptsd.

5 – Smadar Reisfeld, ‘Outside of the Cuckoo’s Nest’, Haaretz, 6 maart 2015.

6 – Dan Hurley, ‘us Military Leads Quest for Futuristic Ways to Boost iq’, Newsweek, 5 maart 2014, http://www.newsweek.com/2014/03/14/us-military-leads-quest-futuristic-ways-boost-iq-247945.html (geraadpleegd op 9 januari 2015); Human Effectiveness Directorate, http://www.wpafb.af.mil/afrl/rh/index.asp; R. Andy McKinley et al., ‘Acceleration of Image Analyst Training with Transcranial Direct Current Stimulation’, Behavioral Neuroscience 127:6 (2013): 936-946; Jeremy T. Nelson et al., ‘Enhancing Vigilance in Operators with Prefrontal Cortex Transcranial Direct Current Stimulation (tdcs)’, NeuroImage 85 (2014): 909-917; Melissa Scheldrup et al., ‘Transcranial Direct Current Stimulation Facilities Cognitive Multi-Task Performance Differentially Depending on Anode Location and Subtask’, Frontiers in Human Neuroscience 8 (2014); Oliver Burkeman, ‘Can I Increase my Brain Power?’, Guardian, 4 januari 2014, http://www.theguardian.com/science/2014/jan/04/can-i-increase-my-brain-power (geraadpleegd op 9 januari 2016); Heather Kelly, ‘Wearable Tech to Hack Your Brain’, cnn, 23 oktober 2014, http://www.cnn.com/2014/10/22/tech/innovation/brain-stimulation-tech/ (geraadpleegd op 9 januari 2016).

7 – Sally Adee, ‘Zap Your Brain into the Zone: Fast Track to Pure Focus’, New Scientist, 6 February 2012, http://www.newscientist.com/article/mg21328501.600-zap-your-brain-into-the-zone-fast-track-to-pure-focus.html (geraadpleegd op 22 december 2014). Zie ook: R. Douglas Fields, ‘Amping Up Brain Function: Transcranial Stimulation Shows Promise in Speeding Up Learning’, Scientific American, 25 november 2011, http://www.scientificamerican.com/article/amping-up-brain-function (geraadpleegd op 22 december 2014).

8 – Sally Adee, ‘How Electrical Brain Stimulation Can Change the Way We Think’, The Week, 30 maart 2012, http://theweek.com/article/index/226196/how-electrical-brain-stimulation-can-change-the-way-we-think/2 (geraadpleegd op 22 december 2014).

9 – E. Bianconi et al., ‘An Estimation of the Number of Cells in the Human Body,’ Annals of Human Biology 40:6 (2013): 463-471.

10 – Oliver Sacks, The Man Who Mistook His Wife for a Hat (London: Picador, 1985), 73-75 (in Nederlandse vertaling verschenen als De man die zijn vrouw voor een hoed hield).

11 – Joseph E. LeDoux, Donald H. Wilson, Michael S. Gazzaniga, ‘A Divided Mind: Observations on the Conscious Properties of the Separated Hemispheres’, Annals of Neurology 2:5 (1977), 417-421. Zie ook: D. Galin, ‘Implications for Psychiatry of Left and Right Cerebral Specialization: A Neurophysiological Context for Unconscious Processes’, Archives of General Psychiatry, 31:4 (1974), 572-583; R.W. Sperry, M.S. Gazzaniga en J.E. Bogen, ‘Interhemispheric relationships: The Neocortical Commisures: Syndromes of Hemisphere Disconnection’, in Handbook of Clinical Neurology, ed. P.J. Vinken en G.W. Bruyn (Amsterdam: North Holland Publishing Co., 1969), vol. 4.

12 – Michael S. Gazzaniga, The Bisected Brain (New York: Appleton-Century-Crofts, 1970); Gazzaniga, Who’s in Charge?; Carl Senior, Tamara Russell, en Michael S. Gazzaniga, Methods in Mind (Cambridge, ma: mit Press, 2006); David Wolman, ‘The Split Brain: A Tale of Two Halves’, Nature 483 (14 maart 2012): 260-263.

13 – Galin, ‘Implications for Psychiatry of Left and Right Cerebral Specialization’, 573-574.

14 – Springer and Deutsch, Left Brain, Right Brain, 3e druk (New York: W.H. Freeman, 1989), 32-36.

15 – Kahneman, Thinking, Fast and Slow, 377-410. Zie ook: Gazzaniga, Who’s in Charge?, h. 3.

16 – Eran Chajut et al., ‘In Pain Thou Shalt Bring Forth Children: The Peak-and-End Rule in Recall of Labor Pain’, Psychological Science 25:12 (2014), 2266-2271.

17 – Ulla Waldenström, ‘Women’s Memory of Childbirth at Two Months and One Year after the Birth’, Birth 30:4 (2003), 248-254; Ulla Waldenström, ‘Why Do Some Women Change Their Opinion about Childbirth over Time?’, Birth 31:2 (2004), 102-107.

18 – Gazzaniga, Who’s in Charge?, h. 3.

19 – Jorge Luis Borges, ‘Un problema’, in Obras completas, vol. 3 (Buenos Aires: Emece Editores, 1968-9), 29-30.

20 – Mark Thompson, The White War: Life and Death on the Italian Front, 1915-1919 (New York: Basic Books, 2009).

Hoofdstuk 9

1 – F.M. Anderson, ed., The Constitutions and Other Select Documents Illustrative of the History of France: 1789-1907, 2e druk (Minneapolis: H.W. Wilson, 1908), 184-185; Alan Forrest, ‘L’armée de l’an ii: la levée en masse et la création d’un mythe républicain’, Annales historiques de la Révolution française 335 (2004), 111-130.

2 – Morris Edmund Spears, ed., World War Issues and Ideals: Readings in Contemporary History and Literature (Boston en New York: Ginn and Company, 1918), 242. In het belangrijkste recente onderzoek, dat alom wordt aangehaald door voor- én tegenstanders, wordt gepoogd te bewijzen dat soldaten uit democratieën beter vechten: Dan Reiter and Allan C. Stam, Democracies at War (Princeton: Princeton University Press, 2002).

3 – Doris Stevens, Jailed for Freedom (New York: Boni and Liveright, 1920), 290. Zie ook: Susan R. Grayzel, Women and the First World War (Harlow: Longman, 2002), 101-106; Christine Bolt, The Women’s Movements in the United States and Britain from the 1790s to the 1920s (Amherst: University of Massachusetts Press, 1993), 236-276; Birgitta Bader-Zaar, ‘Women’s Suffrage and War: World War i and Political Reform in a Comparative Perspective’, in Suffrage, Gender and Citizenship: International Perspectives on Parliamentary Reforms, ed. Irma Sulkunen, Seija-Leena Nevala-Nurmi and Pirjo Markkola (Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2009), 193-218.

4 – Matt Richtel en Conor Dougherty, ‘Google’s Driverless Cars Run Into Problem: Cars With Drivers’, New York Times, 1 September 2015, http://www.nytimes.com/2015/09/02/technology/personaltech/google-says-its-not-the-driverless-cars-fault-its-other-drivers.html?_r=1 (geraadpleegd op 2 september 2015); Shawn DuBravac, Digital Destiny: How the New Age of Data Will Transform the Way We Work, Live and Communicate (Washington dc: Regnery Publishing, 2015), 127-156.

5 – Bradley Hope, ‘Lawsuit Against Exchanges Over “Unfair Advantage” for High-Frequency Traders Dismissed’, Wall Street Journal, 29 april 2015, http://www.wsj.com/articles/lawsuit-against-exchanges-over-unfair-advantage-for-high-frequency-traders-dismissed-1430326045 (geraadpleegd op 6 oktober 2015); David Levine, ‘High-Frequency Trading Machines Favored Over Humans by cme Group, Lawsuit Claims’, Huffington Post, 26 juni 2012, http://www.huffingtonpost.com/2012/06/26/high-frequency-trading-lawsuit_n_1625648.html (geraadpleegd op 6 oktober 2015); Lu Wang, Whitney Kisling en Eric Lam, ‘Fake Post Erasing $136 Billion Shows Markets Need Humans’, Bloomberg, 23 april 2013, http://www.bloomberg.com/news/2013-04-23/fake-report-erasing-136-billion-shows-market-s-fragility.html (geraadpleegd op 22 december 2014); Matthew Philips, ‘How the Robots Lost: High-Frequency Trading’s Rise and Fall’, Bloomberg Businessweek, 6 juni 2013, http://www.businessweek.com/printer/articles/123468-how-the-robots-lost-high-frequency-tradings-rise-and-fall (geraadpleegd op 22 december 2014); Steiner, Automate This, 2-5, 11-52; Luke Dormehl, The Formula: How Algorithms Solve All Our Problems – And Create More (London: Penguin, 2014), 223.

6 – Jordan Weissmann, ‘iLawyer: What Happens when Computers Replace Attorneys?’, Atlantic, 19 juni 2012, http://www.theatlantic.com/business/archive/2012/06/ilawyer-what-happens-when-computers-replace-attorneys/258688 (geraadpleegd op 22 december 2014); John Markoff, ‘Armies of Expensive Lawyers, Replaced by Cheaper Software’, New York Times, 4 maart 2011, http://www.nytimes.com/2011/03/05/science/05legal.html?pagewanted=all&_r=0 (geraadpleegd op 22 december 2014); Adi Narayan, ‘The fmri Brain Scan: A Better Lie Detector?’, Time, 20 juli 2009, http://content.time.com/time/health/article/0,8599,1911546-2,00.html (geraadpleegd op 22 december 2014); Elena Rusconi en Timothy Mitchener-Nissen, ‘Prospects of Functional Magnetic Resonance Imaging as Lie Detector’, Frontiers in Human Neuroscience 7:54 (2013); Steiner, Automate This, 217; Dormehl, The Formula, 229.

7 – B.P. Woolf, Building Intelligent Interactive Tutors: Student-centered Strategies for Revolutionizing E-learning (Burlington: Morgan Kaufmann, 2010); Annie Murphy Paul, ‘The Machines are Taking Over’, New York Times, 14 september 2012, http://www.nytimes.com/2012/09/16/magazine/how-computerized-tutors-are-learning-to-teach-humans.html?_r=0 (geraadpleegd op 22 december 2014); P.J. Munoz-Merino, C.D. Kloos en M. Munoz-Organero, ‘Enhancement of Student Learning Through the Use of a Hinting Computer e-Learning System and Comparison With Human Teachers’, ieee Transactions on Education 54:1 (2011), 164-167; Mindojo, http://mindojo.com/ (geraadpleegd op 14 juli 2015).

8 – Steiner, Automate This, 146-162; Ian Steadman, ‘ibm’s Watson Is Better at Diagnosing Cancer than Human Doctors’, Wired, 11 februari 2013, http://www.wired.co.uk/news/archive/2013-02/11/ibm-watson-medical-doctor (geraadpleegd op 22 december 2014); ‘Watson Is Helping Doctors Fight Cancer’, ibm, http://www-03.ibm.com/innovation/us/watson/watson_in_healthcare.shtml (geraadpleegd op 22 december 2014); Vinod Khosla, ‘Technology Will Replace 80 per cent of What Doctors Do’, Fortune, 4 december 2012, http://tech.fortune.cnn.com/2012/12/04/technology-doctors-khosla (geraadpleegd op 22 december 2014); Ezra Klein, ‘How Robots Will Replace Doctors’, Washington Post, 10 januari 2011, http://www.washingtonpost.com/blogs/wonkblog/post/how-robots-will-replace-doctors/2011/08/25/giqasa17al_blog.html (geraadpleegd op 22 december 2014).

9 – Tzezana, The Guide to the Future, 62-64.

10 – Steiner, Automate This, 155.

11 – http://www.mattersight.com.

12 – Steiner, Automate This, 178-182; Dormehl, The Formula, 21-24; Shana Lebowitz, ‘Every Time You Dial into These Call Centers, Your Personality Is Being Silently Assessed’, Business Insider, 3 september 2015, http://www.businessinsider.com/how-mattersight-uses-personality-science-2015-9 (geraadpleegd op 31 januari 2016).

13 – Rebecca Morelle, ‘Google Machine Learns to Master Video Games’, bbc, 25 februari 2015, http://www.bbc.com/news/science-environment-31623427 (geraadpleegd op 12 augustus 2015); Elizabeth Lopatto, ‘Google’s ai Can Learn to Play Video Games’, The Verge, 25 februari 2015, http://www.theverge.com/2015/2/25/8108399/google-ai-deepmind-video-games (geraadpleegd op 12 augustus 2015); Volodymyr Mnih et al., ‘Human-Level Control through Deep Reinforcement Learning’, Nature, 26 februari 2015, http://www.nature.com/nature/journal/v518/n7540/full/nature14236.html (geraadpleegd op 12 augustus 2015).

14 – Michael Lewis, Moneyball: The Art of Winning An Unfair Game (New York: W.W. Norton, 2003). (In Nederlandse vertaling verschenen onder dezelfde titel: Moneyball. Zie ook de gelijknamige film uit 2011, geregisseerd door Bennett Miller, met in de hoofdrol Brad Pitt als Billy Beane).

15 – Frank Levy en Richard Murnane, The New Division of Labor: How Computers are Creating the Next Job Market (Princeton: Princeton University Press, 2004); Dormehl, The Formula, 225-622.

16 – Tom Simonite, ‘When Your Boss is an Uber Algorithm’, mit Technology Review, 1 december 2015, https://www.technologyreview.com/s/543946/when-your-boss-is-an-uber-algorithm/ (geraadpleegd op 4 februari 2016).

17 – Simon Sharwood, ‘Software “Appointed to Board” of Venture Capital Firm’, The Register, 18 mei 2014, http://www.theregister.co.uk/2014/05/18/software_appointed_to_board_of_venture_capital_firm/ (geraadpleegd op 12 augustus 2015); John Bates, ‘I’m the Chairman of the Board’, Huffington Post, 6 april 2014, http://www.huffingtonpost.com/john-bates/im-the-chairman-of-the-bo_b_5440591.html (geraadpleegd op 12 augustus 2015); Colm Gorey, ‘I’m Afraid I Can’t Invest in That, Dave: ai Appointed to vc Funding Board’, Silicon Republic, 15 mei 2014, https://www.siliconrepublic.com/discovery/2014/05/15/im-afraid-i-cant-invest-in-that-dave-ai-appointed-to-vc-funding-board (geraadpleegd op 12 augustus 2015).

18 – Steiner, Automate This, 89-101; D.H. Cope, Comes the Fiery Night: 2,000 Haiku by Man and Machine (Santa Cruz: Create Space, 2011). Zie ook: Dormehl, The Formula, 174-180, 195-198, 200-202, 216-220; Steiner, Automate This, 75-89.

19 – Carl Benedikt Frey en Michael A. Osborne, ‘The Future of Employment: How Susceptible Are Jobs to Computerisation?’, 17 september 2013, http://www.oxfordmartin.ox.ac.uk/downloads/academic/The_Future_of_Employment.pdf (geraadpleegd op 12 augustus 2015).

20 – E. Brynjolfsson en A. McAffee, Race Against the Machine: How the Digital Revolution is Accelerating Innovation, Driving Productivity, and Irreversibly Transforming Employment and the Economy (Lexington: Digital Frontier Press, 2011).

21 – Nick Bostrom, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies (Oxford: Oxford University Press, 2014).

22 – Ido Efrati, ‘Researchers Conducted a Successful Experiment with an “Artificial Pancreas” Connected to an iPhone’ [in het Hebreeuws], Haaretz, 17 juni 2014, http://www.haaretz.co.il/news/health/1.2350956 (geraadpleegd op 23 december 2014). Moshe Phillip et al., ‘Nocturnal Glucose Control with an Artificial Pancreas at a Diabetes Camp’, New England Journal of Medicine 368:9 (2013), 824-833; ‘Artificial Pancreas Controlled by iPhone Shows Promise in Diabetes Trial’, Today, 17 juni 2014, http://www.todayonline.com/world/artificial-pancreas-controlled-iphone-shows-promise-diabetes-trial?singlepage=true (geraadpleegd op 22 december 2014).

23 – Dormehl, The Formula, 7-16.

24 – Martha Mendoza, ‘Google Develops Contact Lens Glucose Monitor’, Yahoo News, 17 januari 2014, http://news.yahoo.com/google-develops-contact-lens-glucose-monitor-000147894.html (geraadpleegd op 12 augustus 2015); Mark Scott, ‘Novartis Joins with Google to Develop Contact Lens That Monitors Blood Sugar’, New York Times, 15 juli 2014, http://www.nytimes.com/2014/07/16/business/international/novartis-joins-with-google-to-develop-contact-lens-to-monitor-blood-sugar.html?_r=0 (geraadpleegd op 12 augustus 2015); Rachel Barclay, ‘Google Scientists Create Contact Lens to Measure Blood Sugar Level in Tears’, Healthline, 23 januari 2014, http://www.healthline.com/health-news/diabetes-google-develops-glucose-monitoring-contact-lens-012314 (geraadpleegd op 12 augustus 2015).

25 – ‘Quantified Self’, http://quantifiedself.com/; Dormehl, The Formula, 11-16.

26 – Dormehl, The Formula, 91-95; ‘Bedpost’, http://bedposted.com.

27 – Dormehl, The Formula, 53-59.

28 – Angelina Jolie, ‘My Medical Choice’, New York Times, 14 mei 2013, http://www.nytimes.com/2013/05/14/opinion/my-medical-choice.html (geraadpleegd op 22 december 2014).

29 – ‘Google Flu Trends’, http://www.google.org/flutrends/about/how.html; Jeremy Ginsberg et al., ‘Detecting Influenza Epidemics Using Search Engine Query Data’, Nature, 457:7232 (2008), 1012-1014; Declan Butler, ‘When Google Got Flu Wrong’, Nature, 13 februari 2013, http://www.nature.com/news/when-google-got-flu-wrong-1.12413 (geraadpleegd op 22 december 2014); Miguel Helft, ‘Google Uses Searches to Track Flu’s Spread’, New York Times, 11 november 2008, http://msl1.mit.edu/furdlog/docs/nytimes/2008-11-11_nytimes_google_influenza.pdf (geraadpleegd op 22 december 2014); Samantha Cook et al., ‘Assessing Google Flu Trends Performance in the United States during the 2009 Influenza Virus A (h1n1) Pandemic’, plos One, 19 augustus 2011, http://www.plosone.org/article/info%3Adoi%2F10.1371%2Fjournal.pone.0023610 (geraadpleegd op 22 december 2014); Jeffrey Shaman et al., ‘Real-Time Inluenza Forecasts during the 2012-2013 Season’, Nature, 23 april 2013, http://www.nature.com/ncomms/2013/131203/ncomms3837/full/ncomms3837.html (geraadpleegd op 24 december 2014).

30 – Alistair Barr, ‘Google’s New Moonshot Project: The Human Body’, Wall Street Journal, 24 juli 2014, http://www.wsj.com/articles/google-to-collect-data-to-define-healthy-human-1406246214 (geraadpleegd op 22 december 2014); Nick Summers, ‘Google Announces Google Fit Platform Preview for Developers’, Next Web, 25 juni 2014, http://thenextweb.com/insider/2014/06/25/google-launches-google-fit-platform-preview-developers/ (geraadpleegd op 22 december 2014).

31 – Dormehl, The Formula, 72-80.

32 – Wu Youyou, Michal Kosinski en David Stillwell, ‘Computer-Based Personality Judgements Are More Accurate Than Those Made by Humans’, pnas 112:4 (2015), 1036-1040.

33 – Zie voor orakels, handelende instanties en soevereinen: Bostrom, Superintelligence.

34 – https://www.waze.com/.

35 – Dormehl, The Formula, 206.

36 – Wereldbank, World Development Indicators 2012 (Washington dc: World Bank, 2012), 72, http://data.worldbank.org/sites/default/files/wdi-2012-ebook.pdf.

37 – Larry Elliott, ‘Richest 62 People as Wealthy as Half of World’s Population, Says Oxfam’, Guardian, 18 januari 2016, http://www.theguardian.com/business/2016/jan/18/richest-62-billionaires-wealthy-half-world-population-combined (geraadpleegd op 9 februari 2016); Tami Luhby, ‘The 62 Richest People Have As Much Wealth As Half the World’, cnn Money, 18 januari 2016, http://money.cnn.com/2016/01/17/news/economy/oxfam-wealth/ (geraadpleegd op 9 februari 2016).

Hoofdstuk 10

1 – ‘em spectrum’. Licentie onder cc by-sa 3.0 via Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:em_spectrum.svg#/media/File:em_spectrum.svg.

2 – Joseph Henrich, Steven J. Heine en Ara Norenzayan, ‘The Weirdest People in the World’, Behavioral and Brain Sciences 33 (2010), 61-135.

3 – Benny Shanon, Antipodes of the Mind: Charting the Phenomenology of the Ayahuasca Experience (Oxford: Oxford University Press, 2002).

4 – Thomas Nagel, ’What Is It Like to Be a Bat?’, Philosophical Review 83:4 (1974), 435-450.

5 – Michael J. Noad et al., ‘Cultural Revolution in Whale Songs’, Nature 408:6812 (2000), 537; Nina Eriksen et al., ‘Cultural Change in the Songs of Humpback Whales (Megaptera novaeangliae) from Tonga’, Behavior 142:3 (2005), 305-328; E.C.M. Parsons, A.J. Wright en M.A. Gore, ‘The Nature of Humpback Whale (Megaptera novaeangliae) Song’, Journal of Marine Animals and Their Ecology 1:1 (2008), 22-31.

6 – C. Bushdid et al., ‘Human can Discriminate More than 1 Trillion Olfactory Stimuli’, Science 343:6177 (2014), 1370-1372; Peter A. Brennan en Frank Zufall, ‘Pheromonal Communication in Vertebrates’, Nature 444:7117 (2006), 308-315; Jianzhi Zhang en David M. Webb, ‘Evolutionary Deterioration of the Vomeronasal Pheromone Transduction Pathway in Catarrhine Primates’, Proceedings of the National Academy of Sciences 100:14 (2003), 8337-8341; Bettina Beer, ‘Smell, Person, Space and Memory’, Experiencing New Worlds, ed. Jurg Wassmann en Kathrina Stockhaus (New York: Berghahn Books, 2007), 187-200; Niclas Burenhult en Majid Asifa, ‘Olfaction in Aslian Ideology and Language’, Sense and Society 6:1 (2011), 19-29; Constance Classen, David Howes en Anthony Synnott, Aroma: The Cultural History of Smell (London: Routledge, 1994); Amy Pei-jung Lee, ‘Reduplication and Odor in Four Formosan Languages’, Language and Linguistics 11:1 (2010): 99-126; Walter E.A. van Beek, ‘The Dirty Smith: Smell as a Social Frontier among the Kapsiki/Higi of North Cameroon and North-Eastern Nigeria’, Africa 62:1 (1992), 38-58; Ewelina Wnuk en Asifa Majid, ‘Revisiting the Limits of Language: The Odor Lexicon of Maniq’, Cognition 131 (2014), 125-138. Sommige wetenschappers wijten de teloorgang van het menselijke reukvermogen echter aan veel oudere evolutionaire processen. Zie: Yoav Gilad et al., ‘Human Specific Loss of Olfactory Receptor Genes’, Proceedings of the National Academy of Sciences 100:6 (2003), 3324-3327; Atushi Matsui, Yasuhiro Go en Yoshihito Niimura, ‘Degeneration of Olfactory Receptor Gene Repertories in Primates: No Direct Link to Full Trichromatic Vision’, Molecular Biology and Evolution 27:5 (2010), 1192-1200; Graham M. Hughes, Emma C. Teeling en Desmond G. Higgins, ‘Loss of Olfactory Receptor Function in Hominin Evolution’, plos One 9:1 (2014), e84714.

7 – Matthew Crawford, The World Beyond Your Head: How to Flourish in an Age of Distraction (London: Viking, 2015).

8 – Turnbull en Solms, The Brain and the Inner World, 136-159; Kelly Bulkeley, Visions of the Night: Dreams, Religion and Psychology (New York: State University of New York Press, 1999); Andreas Mavrematis, Hypnogogia: The Unique State of Consciousness Between Wakefulness and Sleep (London: Routledge, 1987); Brigitte Holzinger, Stephen LaBerge en Lynn Levitan, ‘Psychophysiological Correlates of Lucid Dreaming’, American Psychological Association 16:2 (2006): 88-95; Watanabe Tsuneo, ‘Lucid Dreaming: Its Experimental Proof and Psychological Conditions’, Journal of International Society of Life Information Science 21:1 (2003): 159-62; Victor I. Spoormaker en Jan van den Bout, ‘Lucid Dreaming Treatment for Nightmares: A Pilot Study’, Psychotherapy and Psychosomatics 75:6 (2006): 389-394.

Hoofdstuk 11

1 – Zie bijvoorbeeld: Kevin Kelly, What Technology Wants (New York: Viking Press, 2010); César Hidalgo, Why Information Grows: The Evolution of Order, From Atoms to Economies (New York: Basic Books, 2015); Howard Bloom, Global Brain: The Evolution of Mass Mind from the Big Bang to the 21st Century (Hoboken: Wiley, 2001); DuBravac, Digital Destiny.

2 – Friedrich Hayek, ‘The Use of Knowledge in Society,’ American Economic Review 35:4 (1945): 519-530.

3 – Kiyohiko G. Nishimura, Imperfect Competition Differential Information and the Macro-foundations of Macro-economy (Oxford: Oxford University Press, 1992); Frank M. Machovec, Perfect Competition and the Transformation of Economics (London: Routledge, 2002); Frank V. Mastrianna, Basic Economics, 16e druk (Mason: South-Western, 2010), 78-89; Zhiwu Chen, ‘Freedom of Information and the Economic Future of Hong Kong’, Hong Kong Centre for Economic Research 74 (2003); Randall Morck, Bernard Yeung en Wayne Yu, ‘The Information Content of Stock Markets: Why Do Emerging Markets Have Synchronous Stock Price Movements?’, Journal of Financial Economics 58:1 (2000), 215-260; Louis H. Ederington en Jae Ha Lee, ‘How Markets Process Information: News Releases and Volatility’, Journal of Finance 48:4 (1993), 1161-1191; Mark L. Mitchell en J. Harold Mulherin, ‘The Impact of Public Information on the Stock Market’, Journal of Finance 49:3 (1994): 923-950; Jean-Jacques Laffont en Eric S. Maskin, ‘The Efficient Market Hypothesis and Insider Trading on the Stock Market’, Journal of Political Economy 98:1 (1990), 70-93; Steven R. Salbu, ‘Differentiated Perspectives on Insider Trading: The Effect of Paradigm Selection on Policy’, St John’s Law Review 66:2 (1992), 373-405.

4 – Valery N. Soyfer, ‘New Light on the Lysenko Era’, Nature 339:6224 (1989), 415-420; Nils Roll-Hansen, ‘Wishful Science: The Persistence of T.D. Lysenko’s Agrobiology in the Politics of Science’, Osiris 23:1 (2008), 166-188.

5 – William H. McNeill en J.R. McNeill, The Human Web: A Bird’s-Eye View of World History (New York: W.W. Norton, 2003).

6 – Aaron Swartz, ‘Guerilla Open Access Manifesto’, juli 2008, https://ia700808.us.archive.org/17/items/GuerillaOpenAccessManifesto/Goamjuly2008.pdf (geraadpleegd op 22 december 2014); Sam Gustin, ‘Aaron Swartz, Tech Prodigy and Internet Activist, Is Dead at 26’, Time, 13 januari 2013, http://business.time.com/2013/01/13/tech-prodigy-and-internet-activist-aaron-swartz-commits-suicide (geraadpleegd op 22 december 2014); Todd Leopold, ‘How Aaron Swartz Helped Build the Internet’, cnn, 15 januari 2013, http://edition.cnn.com/2013/01/15/tech/web/aaron-swartz-internet/ (geraadpleegd op 22 december 2014); Declan McCullagh, ‘Swartz Didn’t Face Prison until Feds Took Over Case, Report Says’, cnet, 25 januari 2013, http://news.cnet.com/8301-13578_3-57565927-38/swartz-didnt-face-prison-until-feds-took-over-case-report-says/ (geraadpleegd op 22 december 2014).

7 – John Sousanis, ‘World Vehicle Population Tops 1 Billion Units’, Wardsauto, 15 augustus 2011, http://wardsauto.com/news-analysis/world-vehicle-population-tops-1-billion-units (geraadpleegd op 3 december 2015).

8 – ’No More Woof’, https://www.indiegogo.com/projects/no-more-woof.

Beeldverantwoording 1. Computerafbeelding © ktsdesign/Science Photo Library.

2. De triomf van de dood, ca. 1562, Bruegel, Pieter de Oude © The Art Archive/Alamy Stock Photo/Imageselect.

3. © niaid/cdc/Science Photo Library.

4. Moskou, 1968 © Sovfoto/uig via Getty Images.

5. ‘De dood en het sterven’ uit het veertiende-eeuwse Franse boek Pèlerinage de vie humaine (deze afbeelding overgenomen van Bodleian Library, Oxford © Art Media/Print Collector/ Getty Images).

6. © chicurel Arnaud/Getty Images.

7. © American Spirit/Shutterstock.com.

8. © Imagebank/Chris Brunskill/Getty Images/Bridgeman Images.

9. © H. Armstrong Roberts/ClassicStock/Getty Images.

10. © De Agostini Picture Library/G. Nimatallah/Bridgeman Images.

11. Illustratie: taartdiagram van de wereldwijde biomassa van grote dieren.

12. Detail van Michelangelo Buonarroti (1475-1564), Sixtijnse Kapel, Vaticaanstad © LessingImages.

13. © Balint Porneczi/Bloomberg via Getty Images.

14. Links: © Bergserg/Shutterstock.com. Rechts: © s_bukley/Shutterstock. com.

15. © Karl Mondon/tns via zuma Wire.

16. Aangepaste illustratie uit Weiss, J.M., Cierpial, M.A. & West, C.H., ‘Selective breeding of rats for high and low motor activity in a swim test: toward a new animal model of depression’, Pharmacology, Biochemistry and Behavior 61:49-66 (1998).

17. © 2004 TopFoto via anp Photo.

18. Beeld uit filmpje op www.youtube.com/watch?v=wwibCtz_Xwk © tvr.

19. © novosti/afp via anp Photo.

20. Rudy Burckhardt, fotograaf. Jackson Pollock and Lee Krasner papers, c.1905-1984. Archives of American Art, Smithsonian Institution. © The Pollock-Krasner Foundation ars, ny en Pictoright.

21. Links: © Richard Nowitz/Getty Images. Rechts: © Archive Photos/ Stringer/Getty Images.

22. Met toestemming van de Sousa Mendes Foundation.

23. Met toestemming van de Sousa Mendes Foundation.

24. © Antiqua Print Gallery/Alamy Stock Photo/Imageselect.

25. Houtsnede uit ‘Passional Christi und Antichristi’ van Philipp Melanchthon, gepubliceerd in 1521, (uit het atelier van) Cranach, Lucas (1472-1553) © Privécollectie/Bridgeman Images.

26. Bron: Emission Database for Global Atmospheric Research (edgar), Europese Commissie.

27. © Bibliothèque nationale de France, rc-A-02764, Grandes Chroniques de France de Charles v, folio 12v.

28. Manuscript: Registrum Gregorii, c.983 © Archiv Gerstenberg/ullstein bild via Getty Images.

29. © Sadik Gulec/Shutterstock.com.

30. © camerique/ClassicStock.

31. © Jeff J Mitchell/Getty Images.

32. © Molly Landreth/Getty Images.

33. De denker, 1880-’81 (brons), Rodin, Auguste, Burrell Collection, Glasgow © Culture and Sport Glasgow (Museums)/Bridgeman Images.

34. © DeAgostini Picture Library/Scala, Florence.

35. © Bpk/Bayerische Staatsgemäldesammlungen.

36. Staatliche Kunstsammlungen, Neue Meister, Dresden, Germany © Lessing Images.

37. Tom Lea, That 2,000 Yard Stare, 1944. Oil on canvas, 36’’x28’’. life Collection of Art wwii, U.S. Army Center of Military History, Ft. Belvoir, Virginia. © met toestemming van het Tom Lea Institute, El Paso, Texas.

38. © Bettmann/Corbis.

39. © vladgrin/Shutterstock.com.

40. Maagd Maria met kind, Sassoferrato, Il (Giovanni Battista Salvi) (1609-85), Musée Bonnat, Bayonne, Frankrijk © Bridgeman Images.

41. © Bettmann/Corbis.

42. © Jeremy Sutton-Hibbert/Getty Images.

43. Links: © Fototeca Gilardi/Getty Images. Rechts: © alxpin/Getty Images.

44. © Sony Pictures Television.

45. © stan honda/afp/Getty Images.

46. ‘em spectrum’. Licentie onder cc by-sa 3.0 via Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:em_spectrum.svg#/media/File:em_spectrum.svg.

47. © Cornell Bioacoustics Research Program at the Lab of Ornithology.

48. Illustratie: het bewustzijnsspectrum.

49. © itar-tass Photo Agency/Alamy Stock Photo/Imageselect.

50. © Jonathan Kirn/Getty Images.

Table of Contents

Homo Deus

Een idee van de mens

1 De nieuwe menselijke agenda

DEEL I Homo sapiens verovert de wereld

2 Het antropoceen

3 Dat wat ons uniek maakt

DEEL II Homo sapiens geeft de wereld betekenis

4 De verhalenvertellers

5 Een vreemd stel

6 Het moderne convenant

7 De humanistische revolutie

DEEL III Homo sapiens verliest de controle

8 De tijdbom in het laboratorium

9 De grote ontkoppeling

10 Een oceaan van bewustzijn

11 Het datageloof

Dankwoord

Noten

Beeldverantwoording